吳有祥 趙欽泉
內容提要：孔子的思想在晚年發生了一次較大的變化，即由早年的積極入世變為悲觀厭世，甚至一度萌發了遁世幽隱、尋找海上仙山的念頭。這從《論語》的“子欲居九夷”、“乘桴浮于海”等章中可略窺一斑。本文試對孔子晚年的出世思想作一探討。
關鍵詞：孔子；用世之志；居夷；浮海；出世
作者簡介：
吳有祥（1968- ），男，安徽歙縣人，煙臺師范學院學報（哲社版）編輯，現為山東大學中文系博士生；山東大學中文系，山東濟南 250100
趙欽泉（1949- ），男，山東鄄城人，曲阜師范大學中文系副主任、副研究員。曲阜師大中文系，山東曲阜 273165
一
對歷史人物的評價，往往因立論角度和時代政治氣候等外在因素的影響而使得評論者見仁見智，莫衷一是。例如，在過去的一個多世紀里，我國學者對儒家學派創始人孔子的評價就經歷了這樣一番戲劇性的沉浮變化。[1]（P160-171）之所以會這樣人言言殊、眾說紛紜，除了上述原因之外，孔子思想本身的豐富性、復雜性也易造成后人理解的歧異。西漢以降，由于歷代統治者對孔子的有意神化，孔子的形象被籠罩在“至圣先師”的神圣光環下，使后儒喪失了對其思想體系中異質成分探討的勇氣；另外，由于崇圣尊經的文化傳統，后儒往往將孔子一生的思想視為一以貫之的思想體系，而忽視了孔子一生的思想也經歷了一個不斷發展變化的過程，他早年和晚年無論在世界觀及處世態度上都有明顯不同。因此對孔子思想進行階段性研究，比起簡單地將其劃分階級屬性或學術流派，庶幾更能接近孔子思想的實際。筆者不揣淺陋。試對孔子晚年的出世思想作一些探討，以求正于方家。
對孔子思想的分階段研究始于司馬遷。他在《孔子世家》中第一次以史家手筆揭示了孔子一生的思想發展歷程。他把孔子一生分為早年、中年、晚年幾個時期，每一個時期的主要活動分別是求學、仕魯、周游列國、整理古學，這樣，他就把《論語》及其他先秦典籍中零碎的記載貫穿起來，組成了一幅描述孔子生平的立體畫面，從中我們可以看到孔子由早年的以道自任、積極入世變為晚年的悲觀厭世，其思想的發展脈絡極為清晰。不可否認，司馬遷對孔子思想的把握基本上是正確的，因為孔子晚年在回顧總結自己的一生時說過：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”[2]（《為政》）這清楚地表明了其一生經歷了幾個不同的思想發展階段，后一階段都是對前一階段的超越。顯然，孔子晚年的思想是大不同于其早年的。
司馬遷之后，經學統治我國學術達兩千年之久，無論是漢學的考訂章句、還是宋學的發揮義理，后儒對孔子的研究都是在圣人的光環和陰影下進行的，孔子的思想被視為可與日月爭輝的絕對真理，孔子是生而知之的圣人，其道一以貫之，純粹不雜，因而后儒注解《論語》，對其中所記孔子言行的前后不一致之處也不敢妄贊一辭，而總是百般為之曲解回護，以免離經叛道。這樣的研究方法自然無法窺見孔子思想的全貌及其發展過程。
解放后的孔子研究長期受政治的影響，直到80年代，海峽兩岸先后有一些孔子的傳記出版，可視為對孔子進行階段性研究的嘗試。其中錢穆的《孔子傳》[3]、駱承烈的《孔丘》[4]、張秉楠的《孔子傳》[5]，這幾部傳記都注意到了孔子思想的前后期變化，但這幾位學者都把這變化看作是孔子求“道”過程中的不同行為方式引起的，是他一生的自我修養所達到的不同的人生境界，其“志于道”的用世之志始終未變。例如，張秉楠就把孔子的思想分為三個發展時期，其思想演進以“禮—仁—中庸”為基本脈絡，而一以貫之者仍在于仁。[6]筆者認為，孔子晚年思想所發生的一個根本變化就是他萌生了出世的念頭，而這恰是被歷代學者所忽視的。
二
歷代學者在論述孔子的人生態度乃至儒學的品格時，都認為重入世而卑出世、略天道而詳人道的理性精神是孔子乃至儒學的基本特征。李澤厚將這種理性精神稱之為“實踐理性”，其基本特征是“懷疑論或無神論的世界觀和對現實生活積極進取的人生觀”[7]（P50），這幾乎已成為學術界的定論。然而，我們仔細研讀《孔子世家》及其他傳記時就會發現，積極進取的人生觀和以道自任的用世之志在孔子生命的晚年逐漸發生了動搖，尤其在他周游列國返回魯國之后，用世之心已淡，認識到其孜孜以求的政治理想在現實世界已無實現的可能，所以他經常悲嘆“道之不行”，把行道的失敗歸咎于冥冥之中不可抗拒的“天命”，充滿了悲天憫人的無奈感：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”[2]（《憲問》）所以我們可以這樣認為，“子罕言利與命與仁”[2]（《子罕》）是孔子早年的思想特點，那時他還充滿了以天下為己任的濟世熱情；而到了晚年，由于一次次的行道失敗，他卻自覺或不自覺地向殷周以來的天命鬼神觀念認同了，《論語》中有多處講到“命”或“天命”，大約都是孔子晚年的徹悟，如：“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言。”[2]（《季氏》）“不知命，無以為君子也。”[2]（《堯曰》）
錢穆先生認為：“孔子晚年反魯、政治方面已非其主要意義所在，其最屬意者應為其繼續對于教育事業之進行。”[3]（P82）確實，孔子晚年除了授徒講學之外，將主要的精力都用于整理典籍、修詩書、訂禮樂、作《春秋》等文化活動上，雖然我們可將此視為“志于道”的執著，但顯然這已是退而求其次的“傳道”而非“行道”了。而且孔子晚年的心境經常處于凄涼、孤獨、感傷之中，他聞獲麟而哭道窮、悲嘆“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”[2]（《子罕》）“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公！”[2]（《述而》）自述：“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”[2]（《憲問》）說明他晚年的心態充滿了悲觀厭世色彩，與他早年席不暇暖、棲棲惶惶的奔走入世精神形成了鮮明的對比。
許多學者根據“子不語怪力亂神”[2]（《述而》）、罕言“性與天道”而判定孔子的思想是世俗、理性的，注重現實人生，對來世的彼岸世界存而不論，所以魯迅也稱贊他道：“孔丘先生確是偉大，生在巫鬼勢力如此旺盛的時代，偏不肯隨俗談鬼神。”[8]（P171）但另一方面，孔子又是西周禮樂文化的忠實繼承者，自然他也繼承了西周以來的天命鬼神觀念，只不過他平時不大對弟子們談論鬼神、存而不論只是一種“闕疑”的態度。任繼愈先生也認為“孔子是有神論者，承認有鬼神存在，他推崇禹‘菲飲食而致孝乎鬼神。’（《泰伯》）”[1]（P196）孔子思想的這一矛盾到了晚年更加突出，也許是由于一生的行道失敗使他對紛擾的人世產生了厭倦感，再加上他老之將至，預感自己來日無多，因此不由地思考起自己死后生命及靈魂的歸宿問題，對自己早年不喜歡談的“怪力亂神”之事也多了幾分興趣，這也是人之常情。在巫鬼信仰深厚的時代氛圍里，孔子不可能完全不受影響，只是他信仰的程度，隨著年齡及閱歷的不同而有深淺之分；年輕時血氣方剛，對鬼神世界的存在半信半疑；老年血氣既衰，則更易相信其有，這也符合常人一生的心理特點。所以徐復觀認為《論語》中凡孔子說“天”、“天道”、“天命”之類的話，“皆系五十知天命以后所說的”。因為“若不知天命，即不知畏天命；若非感到自己的生命與天相通，即不能說‘知我者其天乎’”。[9]（P259）這一看法是很有見地的。
筆者認為，孔子晚年發生的思想變化在于他由悲觀厭世而產生了出世念頭，因為他明確說過：“賢者辟（避）世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”[2]（《憲問》）這樣的話在他早年是不可思議的，而只能是一個不得志的老人畢生經驗的總結。
三
如果說，積極進取是孔子早年思想的主導方面，那么遁世退隱則是其思想的側面，而這一點長期以來卻被人們所忽視或諱飾，其實這在《論語》中也是有跡可尋的：
子曰：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”[2]（《泰伯》）
子謂顏淵曰：“用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！”[2]（《述而》）
子曰：“君子哉蘧伯玉，邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”[2]（《衛靈公》）（朱熹《集注》：“卷，收也；懷，藏也。”）
可見，中國古代文人“用進舍退”的雙重人格，早在孔子身上就已存在了。
不僅如此，孔子的思想中還存在神仙說的影響，這也是他晚年行道失敗后力圖到神仙世界去尋找安身立命之地，其根據便是《論語·公冶長》一章：
子曰：“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與？”子路聞之喜。子曰：“由也好勇過我，無所取材。”
茲先將前人的相關注解臚列如下：
邢昺《論語注疏》：
“正義曰，此章仲尼悲中國不能行己之道也……桴，竹木所編，伐也。言我之善道中國既不能行，即欲乘其桴伐浮渡于海而居九夷，庶幾能行己道也。……由，子路名，以子路果敢有勇，故孔子欲合縱；己意未決定，故云‘與’以疑之；‘子路聞之喜’者，喜夫子欲與己俱行也。‘子曰：由也好勇過我，無所取材’者，孔子以子路不解微言，故以此戲之耳。”
朱熹《四書集注》：
“程子曰：浮海之嘆，傷天下無賢君也。子路勇于義，故謂其能從己，皆假設之言耳。子路以為實然，而喜夫子之與己，故夫子美其勇，而譏其不能裁度事理，以適于義也。”
劉寶楠《論語正義》：
“案《漢書·地理志》：玄菟、樂浪，武帝時皆朝鮮濊貉、句驪蠻夷。殷道衰，箕子去之朝鮮，教其民以禮義、田蠶、織作。……可貴哉仁賢之化也。然東夷天性柔順，異于三方之外，故孔子悼道不行，設浮于海，欲居九夷，有以也。顏注：言欲乘桴筏而適東夷，以其國有仁賢之化，可以行道也。據《志》言，則浮海指東夷，即渤海也。夫子當日必實有所指之地，漢世師說未失，故尚能知其義，非泛言四海也。夫子本欲行道于魯，魯不能竟其用，乃去而（之）他國，最后乃如楚。則以楚雖蠻夷，而與中國通已久，其時昭王又賢，葉公好士，故遂如楚以冀其用，則是望道之行也。至楚，又不見用，始不得己而欲浮海居九夷。《史記世家》雖未載浮海及居九夷二語為在周游之后，然以意測之，當是也。其欲浮海居九夷，仍為行道。由《漢志》注繹之，則非遁世幽隱，但為世外之想可知。即其后浮海居九夷皆不果行，然亦見夫子憂道之切，未嘗一日忘諸懷也。”
王夫之《四書稗疏》：
“《集注》曰‘傷天下無賢君’，于義自明，惜未言欲行道于海外……蓋居夷浮海之嘆，明其以行道望之海外，故子路喜，而為好勇之過，謂其急于行道，而不憂其難行也。”
綜觀前儒的注解，大都圍繞三點來闡發：1.孔子說這話的時間；2.欲往何處浮海；3.浮海的目的。下面試分別析之。
第一，孔子說這話的時間。根據前面的“道不行”一語，可知劉寶楠的推斷是可信的，即在他周游反魯之后，這時他早已過了知天命之年，“道之不行，已知之矣”（《微子》），因而想抽身遠行，考慮自己死后的事情了。
第二，浮海的地點當是齊國東部沿海，即今山東半島附近的渤海、黃海一帶，古人統稱為渤海。《漢書·地理志》將孔子欲浮海與《論語·子罕》篇的“子欲居九夷”一語相參證，說明班固也認為浮海的地點就是齊國東部的大海；朱熹《集注》：“東方之夷有九種，欲居之者，亦乘桴浮海之意。”錢穆先生也認為：“九夷，東方之群夷。子欲居之，亦乘桴浮之意。”[10]（P233）可見“浮海”與“居夷”是緊密相連的兩個計劃中的行動步驟，從地理條件上說，由魯國到齊國東部的濱海地區（九夷）。乃是通往大海的一條最近的路線。
第三，孔子浮海的目的，前儒幾乎一致認為是欲行道于海外，以教化當地淳樸的東夷部落，其實這種看法是難以使人信服的。試想，既然禮儀之邦的魯國都不能推行孔子的政治綱領，那么垂暮之年的孔子僅憑一葉木筏和一位好勇的子路就能行道于海外蠻夷之地，不也太不切實際了嗎？因此，孔子居夷浮海的真正目的，很可能就是劉寶楠所否定的“遁世幽隱”、“為世外之想”，正如錢穆先生所言：“若必謂孔子抱化夷為夏之志，則反失之”[10]（P233）。這與后世蘇軾“江海寄余生”的出世退隱里想很相似，只是孔子所幻想的“化外世界”與蘇軾不同。這得從東夷人的宗教信仰說起。
四
“夷”是先秦時期對東方民族的稱呼，亦稱“東夷”。《說文》：“夷，東方之人也，從大從弓。”東夷族的分布區域很廣，“支派繁多，邦國林立，山東一帶是其主要聚居活動地域，而齊魯兩地則是東夷族的主要活動中心。”[11]（P19）在其勢力強盛時，曾對中原的夏、商政權構成很大威脅。西周建國后，周公曾多次征伐東夷族，并將姜太公和自己的兒子伯禽分封于魯、齊兩國，企圖以西周的禮樂文化來同化東夷人，從而將周朝的統治勢力擴展到東方。魯、齊建國后，對當地的東夷人發動了一系列的兼并戰爭，逐漸將東夷人驅往偏遠的海濱地區。到孔子之時，所有的東夷邦國都已被齊國征服，只有沿海地區還殘存著少量的東夷部落，即“九夷”（也許“九”并非實指，只是泛言其多）。這些東夷部落實際上已淪為齊國的邊遠屬地。而魯地則完全成了西周文化的一個范本，所謂“周禮盡在魯矣！”（《左傳·昭公二十年》）東夷文化蕩然無存。
但齊國境內的東夷人仍頑強地保留著自己的宗教信仰和文化習俗。東夷文化的一個顯著特色是“長生說”及海山崇拜，他們相信大海之中有三座神山，山上住著一些能輕身飛舉、長生不老的仙人，人若服食了神山上的不死藥，便也能成仙。呂思勉先生對此曾有過精辟論述：“神仙之說，似因海市蜃樓而起，故其徒求神仙者，必于海中也。神仙家之特色，在謂人可不死。”“故知必緣海上蜃氣，現于目前，城郭人物，一一可睹，目擊其狀，而不解其理，乃有以堅其信也。神仙家之說，其起源蓋亦甚早。《漢書·郊祀志》謂齊威、宣、燕昭王，皆嘗使人入海求三神山，然其說實不起于戰國。《左氏》載齊景公問晏子‘古而不死，其樂何如？’古無為不死之說者，景公所稱，必神仙家言也。”[12]（P148-149）“景公為神仙家所惑，蓋又在威、昭、燕昭之前矣。……故方士必起于燕齊之間，而三神山必在海中也。”[13]（P571）可見，在孔子生活的春秋末期，神仙說就已盛行于燕、齊一帶了，而神仙說的始作俑者，則當是燕、齊地區的東夷人，《說文》、《山海經》等典籍中保留了若干這方面的信息。
《說文·羊部》：“唯東夷從大，大，人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。孔子曰：道不行，欲之九夷，乘桴浮于海，有以也。”段注：《山海經》有君子之國，有不死民。《后漢書·東夷傳》曰：“仁而好生，天性柔順，易以道御，有君子不死之國焉。”
許慎與段玉裁的注解透露出以下信息：1.夷人身材高大（大人）；2.東夷風俗淳厚，人多長壽；3.東夷人崇信長生不死的神仙方術。對于這些遠古的文化信息，我們還可以從《山海經》的神話傳說中得到旁證：
東海之外，大荒之中，有山名曰大言，日月所出。有波谷山者，有大人之國，有大人之市，名曰大人之堂。（《大荒東經》）
君子國在其北，衣冠帶劍，食獸，使兩文虎在旁，其人好讓不爭。有薰花草，朝生夕死。……大人國在其北，為人大，坐而削船。《海外東經》
蓬萊山在海中，大人之市在海中。郭璞注：“上有仙人宮室，皆以金玉為之，鳥蓋盡白，望之如云，在渤海中也。”（《海內北經》）
有不死之國，阿姓，甘木是食。（《大荒西經》）
袁珂先生認為，《山海經》是戰國時燕齊海上方士所編，其中保留了不少古代東夷人的神話[14]肖兵先生也認為：“《山海經》很可能是東方早期方士根據云集燕齊的各國人士提供的見聞和原始記載編纂整理的一部帶有巫術性、傳說性的綜合地理書。”[15]（P133）因此，《山海經》所記載的“大人之國”、“君子不死之國”，很可能就是東夷人以自身為原型創造的神仙形象；這些神仙就居住在縹緲奇幻的海上神山之上（實為海市蜃樓引起的幻覺）。孔子居夷浮海的真正目的可能即與此有關，他是想入海求神山，為自己即將逝去的生命尋找一個永久的歸宿。從孔子一生的思想發展來說，這并不是沒有可能的。
孔子年輕時曾避亂來到齊國，據錢穆《先秦諸子系年》考辨，孔子居齊的時間為一年。在此期間，他廣泛地接觸過齊國的朝野上下，并且向齊景公推銷過“君君、臣臣、父父、子子”的為政之道，被萊夷人晏嬰認為迂腐不切實用而作罷。齊國文化尊賢尚功，好榮利，與孔子的仁政理想大異其趣，孔子本人也很清楚這一點，所以才有“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”的看法，說明他并不期望齊國能實行他的政治主張，后來他周游列國而不去齊，說明他始終對齊國國君不抱有希望。因此說孔子居夷的目的是想以夏變夷，未免太過牽強，當年齊景公欲以尼谿田封孔子尚且遭到晏嬰的反對，至孔子晚年時，田氏已經把持了齊國的朝政，怎么可能讓孔子到九夷去進行他的仁政實驗？再者，即使齊國無力控制九夷，風燭殘年的孔子又如何有精力去行道？
事實上，齊國自太公建國之初，就采取了積極靈活的文化政策，“因其俗，簡其禮”，大量吸收了東夷文化，東夷人的神仙思想甚至影響了齊國國君，例如《左傳·昭公二十年》載齊景公問晏子辭：“古而無死，其樂何如？”呂思勉先生認為：“景公所稱，必神仙家言也。”[13]（P571）孔子與齊景公同時，又熟諳齊國文化，自然不會對流行于齊國朝野的神仙說一無所知，在他生命的晚年，入世之心已淡，這時轉而求助于他早年所不語的“怪力亂神”，也不是沒有可能的。雖然孔子說過“未知生，焉知死”之類的話，拒絕對來世的彼岸世界作出回答，但并不表明他沒有思考過此類問題，因為追求永生是人類的本能，而對死的恐懼和疑惑是人類永遠無法回避的宿命。孔子是人，當他對現實世界感到絕望之后，欲“乘桴浮于海”，幻想尋找到海上神山以作為自己生命和靈魂的永久歸宿，也是不奇怪的。
五
最后，我們從孔子說這番話的上下語境中也能窺測到其中的若干消息。孔門弟子三千，身通六藝者七十有二，唯獨子路以勇力果敢著稱，所謂“由也果”[2]（《雍也》），“由也兼人”[2]（《先進》），顯然，與文質彬彬、謙恭禮讓的顏回相比，子路“好勇力”的性格在孔子看來是一種缺陷，從《先進》篇記載的孔子問志一事便可看出，孔子經常針對子路鋒芒畢露、好意氣用事的性格進行批評，告誡他：“君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。”[2]（《陽貨》）但好勇是子路的天性，所以孔子擔心他會“不得其死然”[2]（《先進》），子路最后悲壯地死于衛國的孔悝之亂，果然應驗了孔子的預言。
子路還對鬼神之事頗感興趣。《述而》篇記載孔子生病，子路請禱于“上下神祗”以及《先進》篇的“季路問事鬼神”之事，可見子路對彼岸世界存有好奇及幻想。所以孔子欲乘桴浮海，自然便想到帶子路同往，況且古人對大海充滿了畏懼，大海隨時可能吞噬人的生命，更傳說神山附近有神鯨巨鰲出沒，因此孔子若想找到神山獲取不死之藥，就非得子路同行不可，孔門弟子當中堪當此任的唯有子路一人，這就像唐僧取經需要孫悟空保駕一樣，“從我者，其由與”的真正原因也即在此。
當然，孔子入海求神山的出世之想，最終并未付諸行動，其中原因不得而知，但“子欲居九夷”、“乘桴浮于海”，卻暴露了孔子晚年的思想矛盾——出世與入世的矛盾，這一點應該是沒有疑問的了，所謂“隱居以求其志，行義以達其道，吾聞其語矣，未見其人也”[2]（《季氏》），大概也是孔子在夫子自道吧。他既慨嘆入世行道之難、又嘆出世之不易，因而陷入進退兩難的窘境，其中的難言之隱，又不便對弟子說，只好以“無所取材”這一模棱兩可的話來搪塞子路。說是戲弄子路，倒不如說是在自嘲，此話的弦外之音，唯有他自己明白，后人的注解歧義紛出，終屬猜測。但若說晚年的孔子是一位徘徊于出世與入世之間的圣人，這話大約是不會錯的。
孔子晚年思想的矛盾其實濃縮了中國封建社會知識分子普遍的性格悲劇。他們一方面懷抱以道自任的濟世之志，但在外儒內法的專制政權面前必然是無由施展，無所作為屢經碰壁的結果便是退回內心，而走向遁隱避世的人生道路。孔子本人還無法調和這對矛盾，到了孟子，則替自己設計了一條較理想的進退出處的人生道路：“得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”[16]（《孟子·盡心上》）這成為此后中國知識分子普遍的人生選擇。
參考文獻：
[1]任繼愈．中國哲學發展史：先秦卷[M].北京：人民出版社，1983.
[2]論語[M].北京：中華書局影印《十三經注疏》本，1980.
[3]錢穆．孔子傳[M].臺灣：東大圖書股份有限公司，民國七十六年七月．
[4]駱承烈．孔丘[M].南京：江蘇古籍出版社，1985.
[5]張秉楠．孔子傳[M].長春：吉林文史出版社，1989.
[6]張秉楠．禮——仁——中庸：孔子思想的演進[J].中國社會科學，1990.（4）.
[7]李澤厚．美的歷程[M].北京：文物出版社，1981.
[8]魯迅．論雷峰塔的倒掉[A].魯迅全集[M].北京：人民文學出版社，1989.
[9]徐復觀．徐復觀集[M].北京：群言出版社，1993.
[10]錢穆．論語新解[M].成都：巴蜀書社，1985.
[11]王志民．齊文化概論[M].濟南：山東人民出版社，1993.
[12]呂思勉．先秦學術概論[M].北京：東方出版中心，1985.
[13]呂思勉．呂思勉讀史札記[M].上海：上海古籍出版社，1982.
[14]袁珂．山海經校譯·序[M].上海：上海古籍出版社，1985.
[15]肖兵．山海經新探[A].山海經：四方民俗文化的交匯[C].成都：四川社科出版社，1986.
[16]孟子[M].北京：中華書局影印《十三經注疏》本，1980.
原載《煙臺師范學院學報》哲社版2000年04期
發布日期：2008-08-30