章建文
（池州師范專科學校中文系 安徽池州 247000）
內(nèi)容摘要：吳應(yīng)箕是明末文學家和社會活動家，也是復(fù)社領(lǐng)袖。他在長期的文學活動中形成的豐富的詩學思想，具有鮮明的時代特色與個性特征，在當時產(chǎn)生了廣泛的影響，然而一直沒有引起學界的關(guān)注。本文試圖從性情之真、性情之正和性情之美三個方面來探討吳應(yīng)箕詩論的性情觀，揭示其詩學思想在整合中創(chuàng)新的特色。
關(guān)鍵詞：吳應(yīng)箕；性情；詩學思想
作者簡介：章建文，男，1967年生，安徽池州人，池州師范專科學校中文系副教授，專業(yè)方向：中國古代文學。
一
吳應(yīng)箕(1594—1645)，字次尾，號樓山。貴池興孝鄉(xiāng)（今安徽石臺大演鄉(xiāng))人，是復(fù)社的領(lǐng)袖、社會活動家和文學家。明亡后，舉兵抗清，兵敗被浮，不屈而死。其氣節(jié)與才學深為時人與后人敬重。吳氏“博極群書，通世務(wù)，善古文，獨慷慨負大略，此豈可以詩人目之，顧天下善詩未有加次尾者也”（陳子龍《吳次尾己卯詩序》）[1]，“樓山先生文章在韓歐之上，忠孝在文陸之間”（王仕云《樓山堂遺詩題詞》）[1]，沈喬生在《樓山堂遺詩小引》[1]中更是充滿敬意地稱頌：“先生真離富貴貧賤生死外，獨存天地正氣者，要而論之，固百世師，豈僅稱節(jié)義文章為一代完人也哉！”吳氏一生著述甚豐，有《國朝記事本末》、《東林本末》、《嘉朝忠節(jié)傳》、《留都見聞錄》、《讀書鑒》二卷、《讀書種子》二十卷、《復(fù)社姓氏錄》二卷、《友鑒錄》、《續(xù)觚不觚錄》、《宋史》五十卷、《盛事集》三十卷、《讀書止觀錄》等等，然而“其死時文章散失，而當路大臣又曾上露布，著以殷頑之目，以此見者皆以為諱，甚至其片言只字毀滅之恐后。”[2]致使其思想不能廣泛流傳。今傳有詩文集《樓山堂集》二十七卷、遺文六卷、遺詩一卷。
洪亮吉嘉慶《涇縣志》卷十八《人物·文苑·萬應(yīng)隆傳》記載，萬歷四十八年（1620年），萬應(yīng)隆與貴池吳應(yīng)箕、宣城沈壽民、蕪湖沈士柱、宣城梅朗中等人組織上江地區(qū)的文會——南社，后南社諸才子參加了復(fù)社的虎丘大會。陸世儀《復(fù)社紀略》卷一記載：“先是貴池吳次尾應(yīng)箕與吳門徐君和鳴時合七郡十三子之文為匡社，行世已久。”匡社成立在應(yīng)社之前，后合于應(yīng)社。崇禎二年（1629年）復(fù)社成立，應(yīng)社并入其中，吳應(yīng)箕成為復(fù)社的骨干。崇禎三年，與同里劉城始舉國門廣業(yè)社，后來的社集中有冒襄、陳定生、方以智、楊龍友等復(fù)社名人加入，影響不斷擴大，成為復(fù)社后期主要的社事活動。吳應(yīng)箕參與組建了多個社團，與當時名人有廣泛的交往，并長期寓居在當時的文化中心——南京，這種身份、經(jīng)歷和地緣優(yōu)勢，既有利于他融合各家學說，形成自己的理論，又有利于他宣傳自己的主張。他的“言論風旨，人士爭趨之，公卿皆視其臧否而以為榮辱”[3]，他“嘗于西湖舟中，贊房書羅火介之文，次日杭人無不買之。坊人應(yīng)手不給，即時重刻，其為人所重如此。”[4]吳應(yīng)箕“以天下為己任”的社會責任感和出入經(jīng)史的務(wù)實精神，使他的詩學理論從文學經(jīng)世論出發(fā)，摒棄門戶之見，有效地整合了明代詩學理論資源，形成自己的詩學話語，體現(xiàn)出文化和美學的雙重價值以及鮮明的時代特色與個性特征。探究他的詩學思想無疑具有重要的理論價值和歷史價值。然而他的詩學思想，卻一直沒有引起學界的注意。下面我從性情之真、性情之正和性情之美三個方面來探討吳應(yīng)箕詩論的性情觀，揭示他的詩學思想在整合中創(chuàng)新的特色，以期拋磚引玉。
二
由于不同時代，不同思想家和文學家對“性情”認識不盡相同，所以在論述本題之前，有必要對“性情”在哲學和文學中的嬗變作一簡要的回顧，如此我們才能看清吳應(yīng)箕的性情詩論在整合中創(chuàng)新的特點及其所具有的理論價值和實踐意義。
“性情”在先秦開始就受到了先賢們的關(guān)注。孔子提出“性相近，習相遠”，重視后天的修養(yǎng)，但對性的本根少有闡發(fā)。孟子對于“性”的論斷，歸結(jié)于“心之四端”，認為人性是“善”的。他與孔子都提到“情”，但“情”無情感之意，而是與“實”同義。莊子認為“情貴真”，并將“情”聯(lián)系到人的情感：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”（《莊子》外篇卷一《繕性》）“真者，精誠之至也。不精為誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀；……真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也。”荀子認為人性是“惡”的，開始確立了“情”是情感的觀念，并給“情”、“性”、“欲”正名：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”（《荀子·正名》）更為重要的是他強調(diào)對情感的導(dǎo)正與節(jié)制：“是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”（《荀子·性惡》）。
漢代繼承了荀子將“性”與“情”二分之說，在以下幾個方面進行了突破：一是“性善情惡”。以“性”為仁義禮智信，以“情”為喜怒哀樂愛惡，董仲舒、揚雄、翼奉、《白虎通義》等觀點大多如此，是漢代的主流意識。所以東漢許慎才將它們釋為：“性，人之陽氣，性善者也。”“情，人之陰氣有欲者。”（《說文解字》）二是“性三品”。王充《論衡》卷三《本性》說：“余固以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，中人也。若反經(jīng)合道，則可以為教，盡性之理則未也。”不過他對“情”、“欲”的論述極少。三是“性靜情動”。在《禮記·樂記》中又提出了“人生而靜，天之性也；感于物而后動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。……夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物者也，滅天理而窮人欲者也。”這不僅論述了性、欲、情三者的關(guān)系，也指出了“感物而動情”，強調(diào)人的主體性，對情要有所節(jié)制。《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，已指出性為“未發(fā)”，“情”為“已發(fā)”。四是“發(fā)乎情，止乎禮義”的儒家性情詩論的確立。“發(fā)乎情”揭示了詩的本質(zhì)，而“止乎禮義”則帶有濃濃的政教味，但僅止于外部的規(guī)范。
魏晉南北朝時期，玄學在“圣人有情無情”之辯中提出來了“圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也”通脫的觀念，對“情”進行了正面的肯定，開啟了追求情感自由、個性自由表現(xiàn)的大門。所以在文學上重視“發(fā)乎情”而忽略了“止乎禮義”，主要循著莊子的路線，重視“情真”，強調(diào)自我，主張詩可以抒發(fā)怨情。然對“性”與“情”未作嚴格的區(qū)分。陸機提出了“詩緣情而綺靡”，開始關(guān)注詩歌的情感之美，把“情”從政教、道德的圈子里解放出來。劉勰在對以往的文學思想進行總結(jié)時，有所突破。提出了“詩者，持也，持人情性”，力圖調(diào)融“情”與“禮”、“情”與“文”，還注意到才、氣、學對情性的影響：“若夫八體屢遷，功以學成，才力居中，肇自血氣；氣以實志，志以定言；吐納英華，莫非情性。”（《文心雕龍·體性》）鐘嶸對“物感”說有了進一步發(fā)展，不僅重視自然景物對情感的興發(fā)，還重視社會事件對詩人情感的感發(fā)。
唐代前期主要是繼承漢魏六朝的“性情”說，直到中唐李翱才有突破。李翱在《復(fù)性書》主要有幾點值得關(guān)注：一是“性與情不相先也。雖然，無性則情無所生矣，是情由性而生，情不自情，因性自情；性不自性，由情以明。”二是性是善的，“百姓之性與圣人之性弗差也”，但因“情”翳而匿，那么，要趨于善，就必須“復(fù)性”。三是提出“復(fù)性”之方，“或曰：人之昏也久矣，將復(fù)其性者，必有漸也，敢問其方？曰：弗慮弗思，情不自生，情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。……方靜之時，知心本無思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。”就是通過“弗慮弗思”、“動靜皆離”的修養(yǎng)達到“至誠”的境界。這些為宋儒由“正心”出發(fā)的修齊治平的人生理想，奠定了理論基礎(chǔ)，也開啟了宋代貶抑情感、強調(diào)教化的先導(dǎo)。與此相應(yīng)，在文學領(lǐng)域恢復(fù)了“吟詠性情”和“風動教化”的儒家傳統(tǒng)，白居易在《與元九書》中說：“圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎聲，莫深乎義。詩者，根情，苗言，華聲，實義。”將“發(fā)乎情，止乎禮義”推進了一步，但他又說：“詠性不詠情”，可見他有將詠性預(yù)置于詠情之中的意向。
宋代對性情的認識進一步深化，各家說法也不一致。張載說：“合性與知覺，有心之名”（《張載集·正蒙·太和篇》），還說過“心統(tǒng)性情”（《張載集·性理拾遺》），這里的“情”是指知覺而言。程頤提出“性即理也，所謂性理是也”，解決了性的本源問題，為習理返性的功夫論提供了理論空間。朱熹接過“心統(tǒng)性情”的話題，吸收了胡宏的“心主性情”的心性論，對其進行了闡發(fā)：“仁義禮智，性也；惻隱羞惡辭讓是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智取知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”（《朱子文集》卷六十七《元亨利貞說》）“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。”（《朱子語類》卷九十八）還說心之未發(fā)為性，已發(fā)為情。按照朱子的思想，情之未發(fā)為性，此時心中渾具天理，雖未發(fā)但不可謂無心，為了保持心之未發(fā)的狀態(tài)不受干擾，必須有所主宰，有所涵養(yǎng)。朱子還從心性論出發(fā)，提出“主敬涵養(yǎng)”和“格物致知”修養(yǎng)方法。在文學領(lǐng)域，宋人更重視從性情的本源之正出發(fā)來抒發(fā)情感，將“止乎禮義”內(nèi)化為個體的自覺修養(yǎng)。宋末郭麟孫說：“詩本源于性情之正，當其感物興懷，因時感事，形之于詩，何嘗拘拘然執(zhí)筆學似某人而后為詩哉！蓋所蓄既深，自有不期似而似之耳。”[5]宋人著眼于性情的本源之正的培養(yǎng)，使“已發(fā)”的詩合乎理義的規(guī)范，使真與善合于一體。
明代薛瑄認為朱熹的“心統(tǒng)性情”不僅是心性論的，也是功夫論的：“心統(tǒng)性情之靜，氣未用事，心正則性亦善；心統(tǒng)性情之動，氣已用事，心正則情亦正。心有不正則情亦不正矣。”（《薛文清公讀書錄》卷之五《論性》）所謂心正，從功夫上說，也就是“敬”。從而使朱學向注重實踐的方向發(fā)展。王守仁則在承襲朱子“心統(tǒng)性情：性，心體也，情，心用也”的觀點的同時指出“體用一源”：“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也。……君子之于學也，因用以求其體。”（《答汪石潭內(nèi)翰》）可見，他認為人的修養(yǎng)不僅要從“性”上下功夫，還要在“情”上下功夫。他還將格物變成格心：“格物如孟子‘大人格君心’之格，是去其心不正以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。”（《陽明全集》卷三《傳習錄》上）比吳應(yīng)箕長十六歲的晚明大儒劉宗周則主張即心即性，即情即性，將性情合一，把性理解為合于心氣流行的正當意識與情感，推翻了區(qū)別性情的理論，復(fù)歸于孟子。吳應(yīng)箕說：“夫儒者之學，莫精于論性，亦莫先于知性。……圣賢論性言習、言身、言反、言形是分言之也，其說原精通而廣大，故能破告子之說以明吾性而曰善；宋儒論性言氣、言理、言質(zhì)、言稟是合言之也，意在明吾善而其語反覺拘牽而夾雜，箕所以蓄疑于心而未得高明人一證之也。”（《樓山堂集》卷十五《與程子尚論性書》吳應(yīng)箕雖“生平服習朱程”，但也可看出他對儒家原典的推重，有性情不分的傾向。在文學領(lǐng)域，復(fù)古派以恢復(fù)儒家詩教性情為出發(fā)點，試圖導(dǎo)正宋詩的議論化，回復(fù)含蘊的詩情。何景明說：“夫詩，本性情之發(fā)者也。其切而易見者，莫如夫婦之間，是以三百篇首乎雎鳩，六義首乎風。而漢魏作者，義關(guān)君臣朋友，辭必托諸夫婦以宣郁道情，其旨遠矣。”（《明月篇》）基本上沿著宋詩“性情之正”的詩學本源論來談性情。不過在復(fù)古派詩論中，象李夢陽、王世貞已開始吸納“性情之真”的概念，但脫離不了“性情之正”的政教倫常，用“格”來規(guī)范“情”。總之，他們是立足雅正來談性情，只關(guān)注性情本身的真，重視群體的情感，而忽視個體的情感。性靈派受心學影響，強調(diào)“性情之真”，從莊子和魏晉南北朝尋找詩學資源，舉起“詩緣情”的大旗。不管是李贄的“童心”，徐渭的“本色”，還袁宏道的“獨抒性靈”，鐘、譚的“幽情單緒”，都貫注了任性而發(fā)的真性情和獨特的個性，掀起了明代情感詩論高潮。
三
“性情之真”這一命題，李夢陽在其《詩集自序》中就追敘了王叔武“真詩乃在民間”之說，并將其融入到自己的詩學思想之中。他指出“夫詩者，天地自然之音”，詩要表達出真情實感，這是出于對自己擬古之作“出之情寡而工之詞者多”的自我反思與自我批判。但他在提出詩要抒發(fā)真情實感的同時，卻又極力強調(diào)“尺寸古法”、“法式古人”，有明顯的以格制情的傾向。雖然復(fù)古派的后來者對他有所修正，但總的來說，復(fù)古派沒能跳出格的束縛，始終沒能樹起情感的大旗。而性靈派則強調(diào)情高于格，扯起了情感的大旗，“獨抒性靈，不拘格套”，他們注重初發(fā)的童心，即任性而發(fā)的真性情，強調(diào)表現(xiàn)獨特的個性，這是對復(fù)古派詩學思想的反動。但公安派張揚個性，任情而發(fā)，最終導(dǎo)致了內(nèi)容的粗俗、情感的泛濫和對社會責任的放棄；竟陵派“察其幽情單緒，孤行靜寄于喧雜之中；而乃以其虛懷定力，獨往冥游于廖廓之外”而發(fā)抒其“孤懷孤旨”，雖對情感有所規(guī)范，卻遠離了現(xiàn)實，放棄了責任，比公安派走得更遠。
吳應(yīng)箕吸取了復(fù)古派與性靈派的合理內(nèi)核，對其進行了有效的整合，將其納入自己的性情詩論之中，形成自己的“真詩”觀。
（一）“真詩”內(nèi)涵
吳應(yīng)箕對真詩進行了自己的闡釋，其中閃爍著他自己的真知灼見。
第一、情須“真”。吳應(yīng)箕認為詩要表現(xiàn)真情實感，討厭“胸中未嘗有是而是特隨人者也”（《樓山堂遺文》卷三《李丞詩序》），反對“不歡而笑，無哀而戚”，為作詩而作詩。
第二、須“有得”。他說“予為詩二十年矣，視世之本無有得輒隨聲相附以為詩者，心棄之。”（《樓山堂集》卷十六《梁溪唱和集序》）“有得”是指詩人從自己的親身體驗中所獲得的獨創(chuàng)性，是一種獨特的個體情感，而不是人云亦云。吳氏繼承了徐渭“出于己之所自得，而不竊于人之所嘗言者也”（《葉子肅詩序》）的“自得”論，在情真的基礎(chǔ)上，突出了自我的主體性和創(chuàng)造性，強調(diào)作詩“有諸己而后出”，反對復(fù)古派隨聲相附、模仿剿襲而缺乏個性的作詩風氣。
第三、情須“正”。“偽情不正而有詞，詞即真焉，生心之害詎有已哉？……而先生抱用世之志，風烈事功不即自遂，姑以詩抑伏其壯懷而寄寫其微趣，予所稱無不正之情，而情又不徒貌者。”（《樓山堂集》卷十六《楊學博詩序》）虛假的情感與不正的情感，即使表達真實，它所造成的危害是深遠的。顯然在吳應(yīng)箕心中，真情發(fā)抒必須符合性情之正，情真之中自有情正，情正與情真是統(tǒng)一的。這是他基于經(jīng)世致用的理念，以情正來對情真的規(guī)范。這才是吳氏從時代的精神中歸納出來的獨特性的詩學觀點。
第四、詞須“真”。他從創(chuàng)作與接受兩個方面強調(diào)了“情”與“詞”的關(guān)系。
情者，生乎人者也。無情，詞安從真？非其人，情安得正？無情而有詞，詞不真焉，其失矣。（《楊學博詩序》）
獨讀余子詩而嘉其無一非其自有，求所為悲愉失節(jié)，言則溢而事無底者，余子無之，然后知余子性情之用深矣。（《樓山堂遺文》卷六《道歸堂詩集序》）
生平喜曹子建、陶元亮、杜工部，三人之詩為本忠心愛國之心而有感發(fā)興起之意，且各為相襲，自成氣體，三百篇之后惟此可歌可詠耳。弟雖好，未嘗用其一語。（《樓山堂遺文》卷四《與沈眉生論詩文書》）
從創(chuàng)作的角度看，“無情，詞安從真？”只有“語由情生”，才能“自吐要眇”；“無情而有詞”，詞也不能真，只能自欺欺人。而在具體創(chuàng)作之時，事要有底，情要有節(jié)，不能“悲愉失節(jié)”，情溢于言，要求準確地表達自己的情感。另一方面在強調(diào)詩人要具有獨特的情感體驗的同時，應(yīng)該選擇適合情感表達的具有個性化的語言形式來表現(xiàn)自己的真情，而不能“剿襲其詞”。
因詞而求其情，若言無關(guān)系，雖不作可也。”（《樓山堂遺文》卷四《與周仲馭書》）
予不能詩，然妄論詩。又好因作詩之人以推測其所自為詩之意。（《楊學博詩序》）
從接受的角度看，一方面要因詞而能求到其情，就是要能從詩中探知詩人的真性情，另一方面要能因情而知其人，因為“情者，生乎人者也”。這是在確認“表現(xiàn)之真”的前提下，要求詩人在創(chuàng)作時，要抒發(fā)自己的真情實感，更重要的是要抒發(fā)自己獨特的情感體驗，要文如其人。
結(jié)合創(chuàng)作與接受兩個方面來看，人—情—詞三者是雙向互動的，只有在雙向互逆的印證中，才能確認是否是真詩。這既是對詩人在創(chuàng)作中要融入自己獨特的情感體驗的要求，也是對詩人在創(chuàng)作時不得剿襲別人之詞的要求，還是對詩人準確抒發(fā)自己情感的要求。
（二）真性情的來源
吳應(yīng)箕認為真性情來源于學問的孕育、時事的感發(fā)，特別強調(diào)了學問與時事的相摩相蕩所產(chǎn)生的情感暴發(fā)的契機和詩意的靈感。
詩者，性情之物也。空靈俊秀不為學問所蔽，是即見性情之詩也。此言是也。……夫詩貴遠、貴真、貴有感嘆，然非原本深而用物精者，先不能為淡、為質(zhì)、為沉頓，故天下實能見性情之詩者，必非未嘗學問者……吾友陳百史博學多才，使其為空靈俊秀何難？顧獨不感于世，而謬于予論詩之意合，此豈無見于詩之性情而然哉？……彭子方渡錢塘，探禹穴尋天臺雁蕩之勝，由其所聞見反而自驗其學問所得之深淺，其詩當益進。（《樓山堂遺文》卷三《存樸齋詩序》）
這里講了“性情之詩”與“學問”、“世”的關(guān)系。
“學問”主要包括創(chuàng)作素材、思想感情和寫作技法等方面的積累。他從兩個方面論述了“性情之詩”與“學問”的關(guān)系，一方面“詩者，性情之物也。空靈俊秀不為學問所蔽，是即見性情之詩也”，詩是情感的產(chǎn)物，揭示了詩的情感本體，并由此出發(fā)認為詩的情感的表現(xiàn)不能為學問所遮蔽，實際上是對宋以來的“詩本源于性情之正”和“以才學為詩”的批評。另一方面“天下實能見性情之詩者，必非未嘗學問者”，性情之詩必須“原本深”，也就是性情之詩必植根于學問。他認為“表見者，素也”，詩產(chǎn)生于平時的積累，也就是我前面提到的三個方面的積累，特別是思想情感的積累。如果“取之不于其素，則今之人左支右詘者非耶！事故猝臨，然后求一日焉相與從容論計不可得，則時限之矣。”（《樓山堂集》卷十六《池陽郡邸分韻序》）
然而創(chuàng)作主體僅博學多才，也不能創(chuàng)作出性情之詩，它還必須在創(chuàng)作客體的感發(fā)下，產(chǎn)生真性情，才能寫出“真詩”。“感”即感興，是詩人浮想聯(lián)翩，形象思維非常活躍時的一種狀態(tài)。是主體與客體瞬間的融化，它有偶然性、隨機性，雖“博學多才”，也可能“不感于世”。作為創(chuàng)作客體的“世”，是指時事、景物。
往楚人江綠蘿論詩謂：“古詩所命題，……皆就其時事構(gòu)詞，因以命篇，自然妙絕。而我朝詞人乃取其題，各擬一首名曰復(fù)古。夫彼有其時，有其事，然后有其情，有其詞；我從而擬之，非有其時矣，非有其事矣，性安從生？強而命詞，縱使工致巧匠，塑泥刻木，儼然肖人，全無人氣。”至哉言乎！（《楊學博詩序》）
果其悲而思，樂而詠，感由事生，嘆與物會，以是為詩，即不必刻畫蘇李，步驟顏謝，而詩之本原具矣。（《李丞詩序》）
“時”、“事”、“景”、“物”是產(chǎn)生真性情之源，更重要的是吳應(yīng)箕強調(diào)詩人要關(guān)注社會現(xiàn)實，從重大的社會問題中興發(fā)自己的情感。在他的詩歌中對重大的社會問題有廣泛深入的關(guān)注，大量的詩作就是在重大的社會問題的感召下，興發(fā)情感，創(chuàng)作成篇的：有受東林黨人和市井細民為正義而犧牲的社會事件的感發(fā)而寫的《和周仲馭十四哀》；有受官兵如匪的社會現(xiàn)實的感發(fā)而寫的《京口行》，有受百姓生活慘狀的感發(fā)而寫的《皇華來》、《食土行》，有受南明滅亡的感發(fā)而寫的《莫道》、《瓜架》、《又題泥灣》、《春興八首》。
吳應(yīng)箕還強調(diào)“學問”與“世”良好互動。他不但認識到了“原本深而用物精”，還注意到了從對“世”的認識、感發(fā)和體悟中，來“自驗其學問所得之深淺”，有將對“世”的認識和體悟納入學問從而豐富和完善學問的意念。結(jié)合上述可以探知，在吳應(yīng)箕心中，情感有兩重本源，一是來自于從學問中所生發(fā)的“心”、“志”，也就是從學問中所培養(yǎng)的政治、道德情感（下文再作詳細論述）；一是來自于“世”的感發(fā)，并特別強調(diào)了它也是“心”、“志”發(fā)抒的契機。在吳應(yīng)箕看來兩重本源缺一不可，詩正是在兩重本體的相摩相蕩中產(chǎn)生情感的激蕩和創(chuàng)作的內(nèi)驅(qū)力的。
（三）真詩的價值
性情詩論是李夢陽對宋代主理詩論的反撥，使詩歌創(chuàng)作回歸到抒情本體。吳應(yīng)箕繼承了“詩者，性情之物也”這一傳統(tǒng)，在“情動乎遇”的基礎(chǔ)上，進行了更為深入的探索，在重視時事、景物對詩意情感的感發(fā)的同時，特別強調(diào)詩人要從重大的社會事件和社會問題中尋求性情感發(fā)的契機和詩意的靈感。這種注目于當下自身之性情與尖銳嚴酷的社會矛盾，在主客觀的結(jié)合中強調(diào)詩意的感興，拋棄了七子派對古人性情的模擬仿造，也一改公安派純粹的個人心靈囈語和竟陵派“孤懷孤旨”的狹隘的個人情趣之表現(xiàn)，有著更開闊的視野和強烈的時代責任感，為詩歌的創(chuàng)作開辟了廣闊的反映現(xiàn)實的路徑。同時吳應(yīng)箕還將“學問”、“時事”與“性情”結(jié)合起來，揭示了創(chuàng)作過程中主體與客體相統(tǒng)一的基本規(guī)律，極大的豐富和完善了詩歌創(chuàng)作理論，成為了后世論詩的基本范疇，這無疑具有重要的理論價值和時代意義。
四
前面我已論述了在吳應(yīng)箕的視域中，“性情之正”是與“性情之真”融為一體的，這是吳應(yīng)箕文學經(jīng)世思想的必然反映，他從“發(fā)乎情，止乎禮義”的儒家傳統(tǒng)出發(fā)，吸收了宋儒的“詩本源于性情之正”的性情觀念和明代復(fù)古派與性靈派的經(jīng)驗教訓，在“性情之真”之中注入“性情之正”的理念，使之所表現(xiàn)的“真性情”有利于教化。下面我就從何為“性情之正”和如何“性情之正”兩個問題來展開論述吳應(yīng)箕的“性情之正”的詩學理念。
（一）何為“性情之正”
何為“性情之正”呢？《詩大序》中就有“發(fā)乎情，止乎禮義”，但“止乎禮義，先王之澤也”，表現(xiàn)出“懷其舊俗”，發(fā)思古之幽情，以達挽救王道之目的。朱熹認為“思，便是情性，無邪，便是正。以此觀之，《詩》三百篇皆出于情性之正。”（《朱子語類》卷六十五）理學家們性情之正的內(nèi)涵是“正心”、“誠意”和“無邪”。吳應(yīng)箕在此基礎(chǔ)上作出了自己的闡釋。
今論詩者謂詩宜從三百篇究其源，抑知三百之詩有一不宜助政化，按切風俗者乎？言無資于勸懲，夫子固已刪之矣。后人之詩固無望其可以登奏廟堂，裨益治教，然發(fā)言于心，使人讀而猶有感慨系焉者，尚不失為詩也。若潘岳、沈約、王儉、謝靈運之徒，雖極情盡致，聲韻鏗然，而情先亡矣。此輩尚可與之言詩乎？詩人無識，古今皆然，詠亂臣賊子之篇，賞風流淫褻之句，誰能于此中討三百篇之大意，而究四始六義之微者乎？體變而理不變，志邪而言必邪，此弟今日論詩之大旨也。……如所作《十四哀》，其意可想見也。弟和詠已成，又近作《感懷》（注：即《述懷》）詩十四首，并可見區(qū)區(qū)持論之意。（《與周仲馭書》）
首先，“詩者所以詠道性情，助宣教化之寄也”（《李丞詩序》），詩歌所抒發(fā)的情感必須“資于勸懲”，“裨益治教”，有利于政治教化。這是吳應(yīng)箕對“性情之正”進行界定的總的原則。隨著社會的發(fā)展，文學與經(jīng)學的分離，詩的部分社會功能被禮、法所替代，已無望登奏廟堂，然而詩仍有其教化的功能，所以詩歌只要發(fā)抒純正感情，也能使人“感慨系焉者”，使人受到感染，促人向善。
其次，“詠亂臣賊子之篇，賞風流淫褻之句”，是不可能“于此中討三百篇之大意，而究四始六義之微”的。吳應(yīng)箕在此表達了兩層意思：
一是強調(diào)詩人的品行與詩歌的對應(yīng)關(guān)系。詩歌是內(nèi)在之德發(fā)露于外的光華，“志邪而言必邪”，所以他認為亂臣賊子所發(fā)抒的性情是不可能有“王道興衰之由”（即《毛傳》釋“四始”之“始”條）。鑒于此，他要求詩人立志，修身養(yǎng)志。他立足于當時的社會現(xiàn)實，提出“以忠孝立身，以天下國家為念”（《樓山堂集》卷十四《復(fù)方孩未先生書》），強化自己的社會責任感，“不以身存幸而感憤息”，“不以身已退而憂憫衰”（《樓山堂集》卷十六《陳中湛歸來草序》），認為這樣發(fā)言為詩才能“資于勸懲”，“裨益治教”。
一是強調(diào)詩歌所表現(xiàn)的內(nèi)容不可沉迷于“風流淫褻”的欣賞之中，局限于自己個人的小圈子里。批判了“潘岳、沈約、王儉、謝靈運之徒，雖極情盡致，聲韻鏗然，而情先亡矣。”還批判了竟陵派“以有深幽、靜遠、苦寒、孤危諸語為厚”，“流毒最深”（《樓山堂遺文》卷四《與沈眉生論詩文書》）。他們都脫離社會，沉醉于個人化的情感之中，回避社會化情思。可以看出吳應(yīng)箕重視社會化的情思，強調(diào)詩人要有“用世之志”，有“憂國愛民之念”，正邪也于此剖別。特別重視抒發(fā)忠孝節(jié)烈的道德情感。如《與周仲馭書》所列《和周仲馭十四哀》和《述懷》十四首中所表達情感。
吳應(yīng)箕從當時的社會現(xiàn)實出發(fā)，吸收了歷史上對“性情之正”的闡釋，將“性情之正”中注入了救危救亡所需要的社會責任感和忠孝節(jié)烈的道德情操，有著非常重要的現(xiàn)實針對性和歷史文化價值。
（二）如何“性情之正”
“發(fā)乎情，止乎禮義”強調(diào)情必須符合外在禮的規(guī)范，而宋儒將其內(nèi)化為自我修養(yǎng)。吳應(yīng)箕主要從兩個方面來使“性情之真”導(dǎo)之于正的：
第一、受朱熹、薛王宣未發(fā)階段的“主敬涵養(yǎng)”觀念的影響，主張從“學問”入手，將“禮義”內(nèi)化為創(chuàng)作主體的內(nèi)在道德修養(yǎng)，從創(chuàng)作的源頭上將情導(dǎo)之于正。
自今上躬戡禍亂，蕩然與天下更始，又恐文之積習難化，厘正之詔每試輒下，而孝經(jīng)小學復(fù)加意舉行，期以養(yǎng)之義理之正，用以作文人忠愛節(jié)烈之心。（《樓山堂集》卷十七《四書小題文選后序》）
“學問”與“心”、“志”有著密切的關(guān)系。在吳應(yīng)箕的詩論中，“心”、“志”是一個意思。“志”有“由認識活動而‘停止在心上’”和“由意向活動而‘心之所之’”兩個意思[6]。而“儒家正統(tǒng)的‘言志’說及‘志’的發(fā)生并不是客觀世界的外物感應(yīng)心靈的結(jié)果，只是對于抽象的‘道’及‘禮義’的感悟和向往而‘心之所之’”[7]。這里的“認識活動”，我認為主要是指知識與經(jīng)驗，也就是“學問”，在此基礎(chǔ)上才有對“禮義”、“義理”的“心之所之”的一種態(tài)度或一種傾向，它實際上是“學問”與創(chuàng)作主體的需要的結(jié)合而產(chǎn)生的一種比較穩(wěn)定的心態(tài)。這種“先在”的知識和態(tài)度積淀成的穩(wěn)定的理性情感系統(tǒng)，使創(chuàng)作主體“心有所守而不亂”，一旦外物符合這一系統(tǒng)時，就會加強或強化這種情感，產(chǎn)生創(chuàng)作的沖動來表現(xiàn)這種情感。吳應(yīng)箕正是基于這樣的認識，才有“孝經(jīng)小學復(fù)加意舉行，期以養(yǎng)之義理之正，用以作文人忠愛節(jié)烈之心”。
第二、在創(chuàng)作過程中，強調(diào)作者在因時起興，因興起情基礎(chǔ)上要以“寄”來對“情”進行規(guī)范，從而達到了對詩言志與詩緣情的融通。
詩者，所以詠道性情，助宣教化之寄也。……境會景物，初無所期，感觸以寄。（《李丞詩序》）
……然后知余子性情之用深矣。即詩亦其寄焉者。（《道歸堂詩集序》）
予嘗取所為空靈俊秀者之詩，而讀之如捕風捉影，無一根柢于詩人之有所假托。（《存樸齋詩序》）
“寄”指寄托，它既可以指詩中流露的思想感情所具有的社會內(nèi)容 [8] ，又可指“詩中所未嘗言，別取事物，湊泊以合，所謂‘言在于此，意在于彼’”[9]的表現(xiàn)手法，還可指“通過對客觀對象或某種情感形式的選擇、沉浸而實現(xiàn)情感的托付轉(zhuǎn)移駐留，從而使身心獲得安適的一個審美過程”[10]。三種說法從不同角度揭示了“寄”的內(nèi)涵，給了我一些啟發(fā)。在由“興”到“寄”的審美過程中，主體平時的積淀和構(gòu)筑的理性和情感系統(tǒng)決定著主體投入“寄”中的具體之“志”，然而“感觸以寄”，實現(xiàn)情感的托付轉(zhuǎn)移駐留，必須借助外在的物象和語言符號來規(guī)范、統(tǒng)領(lǐng)和深化因“興”而生的情感，達到“言在于此，意在于彼”，否則就會“讀之如捕風捉影”。由此可見，對情感的規(guī)范還可以通過對外在的物象和語言符號的選擇來實現(xiàn)，強調(diào)在感興的基礎(chǔ)上實現(xiàn)情感與物象的融合，情感與語言融合，使“性情之真”與“性情之正”在詩的言、象中得以融合，這與復(fù)古派以“格”范“情”是不同的。
綜上所述，由“興”而“寄”既是一個情感托付轉(zhuǎn)移的過程，也是一個創(chuàng)作主體的心志在詩中得以落實的過程。吳應(yīng)箕通過“寄”使“詩緣情”與“詩言志”得以融通，讓“感觸以寄”通向“助宣教化之寄”，實現(xiàn)了詩緣情而情不至于泛濫，將情感的抒發(fā)導(dǎo)入“資于勸懲”，“裨益治教”正途。
五
吳應(yīng)箕的性情論是對儒家“發(fā)乎情，止乎禮義”的繼承，然而他不但對這一命題進行了深化，而且對性情之真與性情之正進行了審美處理，從而形成了他“真”、“善”、“美”和諧統(tǒng)一的獨特的詩學體系。
“夫詩貴遠、貴真、貴有感嘆，然非本源深而用物精者，先不能為淡、為質(zhì)、為沉頓。……夫彭子則非不能為空靈俊秀也。名其詩草曰：存樸。此猶予所謂淡而遠，質(zhì)而真，沉頓而有感嘆之說也。……然后取世人空靈俊秀者，以與予所謂假托含蓄之旨相較，吾見世之能存詩者莫若樸也。彭子勉乎哉！”（《存樸齋詩序》）
吳應(yīng)箕在這里提到了一個重要的美學范疇：“樸”。它是老子最早提出來的道家美學范疇，就是要回到事物自身的美，即本色的美，因而“樸”也就是“真”。“樸”是“道”的體現(xiàn)，它不但符合自然無為之道，也符合圣人治世之道。認為只有做到“為而不爭”（《老子》第81章）和“以有余奉天下”（《老子》第77章），才能造成一個“其政悶悶，其民淳淳”（《老子》第58章）樸素純凈的理想社會。《莊子·天道》將其提升為“樸素而天下莫能與之爭美”的高度[11]。吳應(yīng)箕將道家的這一美學范疇納入了自己的儒家經(jīng)世致用的美學體系之中，并賦予了它新的理論內(nèi)涵。他是從美的本質(zhì)、美的創(chuàng)造和美的趣味三個方面來消化和闡釋“樸”的美學內(nèi)涵的。
“質(zhì)而真”是吳應(yīng)箕吸收了老子“樸”的精華，并作了相應(yīng)的改造而提出的美的本原觀。一方面“樸”是“道”的體現(xiàn)，但這里的“道”已不是道家之“道”，而是儒家之“道”，是治國救亡之“道”，它具體表現(xiàn)為通過“行之乎仁義之途，游之乎詩書之源”而培養(yǎng)起來的“以忠孝立身，以天下國家為念”的主體心志。另一方面“樸”又是人的“真情”的自然流露。由此可見，他所說的“質(zhì)而真”是“節(jié)烈植天性”（《樓山堂集》卷二十二《述懷·其二》），是治國救亡之“志”對人的天生自然之情改造之后的“真性情”，是注入了“善”的“真”，是“真” 與“善”的高度融合。又如《述懷·其七》：“魏晉賤守節(jié)，頑骨丸? 稱通人。為文事靡麗，誰能窺道真？六代一元亮，邈焉至德鄰。”“質(zhì)真者，不徇于外”（魏源《老子本義》），也就是說人的情性本于素樸，不應(yīng)為外物所動而改變其真性，即朱熹所說的心不受干擾，必須有所主宰，有所涵養(yǎng)。這正是吳應(yīng)箕所提倡的“心有所守而不亂”，他也正是憑著這樣的理念，一生堅守儒家之“道”，培養(yǎng)自己憂國憂民、救危救亡真摯情感，不因時事的變化而動搖。所以侯方域說“次尾讀萬卷書，識一字‘是’，明三百年，獨養(yǎng)此士！”[12]在詩論中強調(diào)“質(zhì)而真”，“仆所云詩之佳者，寧樸無華，寧直實無新奇，雖亦矯枉之言，要不至汩沒雅道也”（《與劉輿父論古文詩賦書》），其目的是為了表現(xiàn)儒家之“道”。可見吳應(yīng)箕所說的“質(zhì)而真” 不僅揭示了“樸”美的本質(zhì)，也是其詩學的邏輯起點。
“沉頓而有感嘆”明顯受到杜甫的影響。“沉”是指感情的深厚、深沉、沉雄、沉著、濃郁、憂郁、郁結(jié)、郁勃，是“抱用世之心，風烈事功不自遂”的深厚、濃郁、憂郁和郁結(jié)，是“不以身存幸而 而憤息，不以身已退而憂憫衰”的執(zhí)著、深沉、郁結(jié)和郁勃。側(cè)重于內(nèi)容方面，要求詩要有濃郁的情感。“頓”是感情抒發(fā)的波浪起伏，反復(fù)低回，如“至其（趙忠毅）文章跌宕有法，而詩之頓挫亦有子美之風，此真三朝一人也”（《樓山堂遺文》卷四《又與孫碩膚職方書》）。側(cè)重于形式方面，要求詩歌在表現(xiàn)濃郁的情感時主體發(fā)揮主觀能動性。可見“沉頓”主要講審美主體的自身條件，而“感嘆”是“感由事生，嘆與物會”，即興寄，則強調(diào)審美主體與審美客體的瞬間的融合，主體情感由此而完成轉(zhuǎn)移托付。由此探知，在美的創(chuàng)造過程中，審美主體情感的不斷郁結(jié)、逐漸深厚而至郁勃，“意有所郁，不能無所泄”，然而“泄”必須有“時事”、“景物”的感發(fā)，在感發(fā)中獲得情感抒發(fā)的契機和靈感，在與審美客體的交融中完成情感的轉(zhuǎn)移托付。至于如何駐留？顯然，吳應(yīng)箕要求詩人以儒家仁者博大的胸襟和深厚的才學，來從容地處理郁勃的情感，在沉郁的感情中融入了理性的沉思，讓奔泄的情感在“頓挫”的章法中釋放，加強對情感的控制和引導(dǎo)，更有利于詩人寄托其“用世之心”和“忠君愛國”之志，從而使抒發(fā)的情感更為厚重，不似竟陵派“以空疏為清，以枯澀為厚，以率爾不成語者為性情，而詩人沉著、含蓄、直樸、澹老之致以亡”（《樓山堂集》卷十六《曾學博詩序》）。
“淡而遠”是吳應(yīng)箕運用“樸”的理念處理“沉頓而有感嘆”時追求的審美趣味。皎然《詩式·詩有六迷》中說“以緩慢而沖淡”，在《詩式·詩有六至》中又說“至麗而自然，……至近而意遠”。蘇軾在《與二郎侄書》中說：“凡文字，少小時須令氣象崢嶸，彩色絢爛。漸老漸熟，乃造平淡。其實不是平淡，絢爛之極也。”（《蘇軾佚文匯編》卷四）袁宏道也崇尚“淡”，認為“淡”即“文之真性靈”與“文之真變態(tài)”，但“大約也是抱著吾不能為而心向往之的動機”[13]。吳應(yīng)箕所說的“淡而遠”，一是運用“頓挫”的藝術(shù)表現(xiàn)手法對郁勃的感情的淡化處理，“以緩慢而沖淡”，從而達到“至麗而自然”、“外枯而中膏，似淡而實美”和從容老成的效果；一是追求意的高遠悠長，要求淡中有味，味在淡外，這來源于主客體融合之后的寄托，要求寄托含蓄，不露痕跡，而又志向高遠，情韻悠長，讓接受主體在平常而具召喚的意象和悠長的情韻中去體悟創(chuàng)作主體高遠的情志。
吳應(yīng)箕用儒家的精神改造了道家“樸”的美學范疇，將“樸”劃分依次遞進的三個層次，使“真”、“善”、“美”和諧統(tǒng)一起來。這既是對歷史上有關(guān)“樸”的觀念的繼承與整合，又融入了自己的理解，形成了獨具個性特色的詩學理論體系，超越了前人。特別是“夫詩貴遠、貴真、貴有感嘆，然非本源深而用物精者，先不能為淡、為質(zhì)、為沉頓”中重視主體自身的條件，有朱熹“主敬涵養(yǎng)”、“格物致知”的影子，為詩人指出了“樸”的實現(xiàn)途徑，使“樸”的美學主張更具可操作性。他不僅在理論上闡釋了這一美學主張，還在典范的選擇上（以曹植、陶淵明和杜甫為典范）和自己的詩歌中（他的詩感情充沛，詩風古樸，不尚華藻[14]）實踐了這一美學主張，在理論與實踐上對當時的詩壇風氣都有著校正作用。從這樣的角度上說，吳應(yīng)箕的詩學思想，無論是其理論價值，還是其實踐意義，都值得我們?nèi)ニ妓鳌⑷ヌ骄俊?/p>
注釋：
原刊在《文學評論叢刊》第10卷第2期
發(fā)布日期：2008-12-09