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目 錄
序言 杜繼文
引言
第一章 歷史的變革與佛教的對策
第一節 明治維新以前的日本佛教
一 日本佛教與日本政治
二 江戶時期佛教的社會地位
第二節 明治初期佛教與社會的重新調適
一 明治維新與近代天皇制的形式
二 近代天皇制的實質
三 從“神佛分離”到“廢佛毀釋”
四 諸宗同德會盟
五 凈土真宗的武裝暴動
六 佛教社會地位的自我調適
第三節 邁向軍國主義時期的日本佛教
一 軍國主義的確立
二 國家主義思潮的興起
三 田中智學與國柱會的成立
四 田中智學的“國體學”
五 本多日生
六 甲午戰爭中的日本佛教
七 日俄戰爭中的日本佛教
第二章 戰時體制下的日本佛教
第一節 走向法西斯深淵
一 日本法西斯主義的醞釀階段
二 國家的法西斯化
三 法國斯體制的形成
第二節 戰時宗教總動員體制與佛教
一 《宗教團體法案》與信仰新體制
二 神佛公葬問題的爭論
三 日蓮遺文刪除問題
四 曼荼羅中迎請國神的不敬問題
五 真宗的圣典刪節問題
第三節 為軍國主義效力的日本佛教組織
一 皇道佛教行道會與日蓮宗團
二 披著佛教外衣的法西斯分子
三 為戰爭服務的真宗教團
四 真宗與“思想犯改造”問題
五 杉本五郎和皇道禪迫害的佛教宗派
第三章 日本佛教與日本在韓國的殖民統治
第一節 日本帝國主義變朝鮮為其殖民地的過程
一 《江華條約》之前的朝鮮
二 《江華條約》——韓國淪為殖民地的開始
三 從《濟物浦條約》到《日韓合并條約》
第二節 帝國主義的幫兇——日本佛教諸宗派
一 日本帝國主義為何選中佛教作為它的尖兵
二 日本佛教對開化派的利用
三 真宗大谷派的朝鮮布教
四 日蓮宗與朝鮮佛教的入城解禁
五 其他各宗的傳教情況
六 武田范之的朝鮮佛教“合并”計劃及由此引起的朝鮮佛教內部的分裂
第三節 殖民統治下的韓國佛教
一 從“武斷政治”到“文化政治”
二 《寺剎令》及《寺剎令實施規則》
三 反《寺剎令》運動
四 韓龍云的佛教改革思想
五 樸重彬的圓佛教
第四章 日本佛教與日本在中國臺灣的殖民統治
第一節 日本在臺灣的殖民統治
一 日本帝國主義在臺灣的殖民侵略
二 日據之前的臺灣宗教概況
三 殖民政府在臺灣的宗教政策
第二節 日本佛教諸宗在臺灣的傳教
一 日本佛教諸宗在臺傳教概況
二 日本曹洞宗在臺灣的傳教活動
三 曹洞宗與“南瀛佛教會”的成立
第三節 殖民統治下的臺灣佛教
一 善慧和基隆月眉山靈泉寺派
二 本圓和觀音山凌云寺派
三 高雄超峰寺和大岡山派
四 臺灣佛教龍華會
第五章 日本佛教與日本在中國東北的殖民統治
第一節 日本對中國東北的殖民統治
一 日本帝國主義在關東州的殖民統治
二 偽“滿州國”的建立
第二節 日本佛教在中國東北的傳教活動
一 日本佛教各宗的傳教概況
二 殖民當局對當地佛教的利用（上）
三 殖民當局對當地佛教的利用（下）
四 日本佛教諸宗新一輪中國大陸傳教
五 日蓮宗的滿州傳教
六 真言宗密教重興會的活躍
七 石原莞爾與侵略戰爭
八 中國佛教界的正義呼聲——以太虛為代表
后記
序 言
何勁松博士選了一個很重要的研究課題。這個課題涉及的歷史背景，是中日兩國人民，東亞各國人民，也是全世界人民永遠都不能忘記，也不應該忘記的。我支持這樣的研究課題，當時還有許多聯想。現在看到這成果的目錄，卻突發了另外一個想法。
一種宗教，尤其是像佛教這種連蟻蟲一類生命都慈悲有加，律禁傷害的宗教，竟會成為軍國主義對內鎮壓，對外侵略，進行大規模屠殺的幫手和粉飾品。我們對這種現象，應該怎樣評價呢？而這同一種宗教，有的或直接參與抵抗和反戰運動，或不合作，保持距離，反映了人性天良、人間正義，成為戰勝法西斯宏偉的歷史畫卷中不容遺忘的一頁，我們面對這種現象又應該怎么評價？
我們學術界有過一場時間不短的爭鳴：宗教的社會功能，究竟是消極的，還是積極的？是反動的，還是進步的？雙方似乎都能找到充分的事實來支持自己的主張。這一爭論所反映的意見分歧，大約最后也沒有得到真正的統一，盡管隨著政治氣候的變化，也可能有貌似的輿論一致。其不能真正統一的原因，是這兩種主張都能找到歷史的或現實的事實作為根據，而且這些事實是不容反駁的。像本書所提供的情況，就是如此。因此，我以為問題的關鍵可能不全在事實本身，而是出在觀察宗教現象的方法上。
不管給宗教下什么定義，也不論人們對宗教有什么樣的認識，抱何種態度，但有兩個方面，我以為必須分開：一是宗教的信仰，一是宗教的組織；一是個人的宗教信仰，一是信仰宗教的個人。我們不能忽視這兩個方面的聯系，也不能抹煞二者的差別。我們在討論宗教的社會功能問題時，之所以會產生上述對立的意見，與將這兩個方面混為一談，有極大的關系。信仰是心理范圍的事，也可能形成特定的意識形態，嚴格講，是純粹個人的私事，所以信仰基礎賴以建立的宗教經驗，不可能與他人共有；宗教組織則是一種把信仰者納入必須接受其教義和戒禁約束的社會集團，信仰者個人至少在信仰層面得受控于這個集團，這也給宗教團體全面控制和支配信仰者個人，提供了方便條件。近代以來，西方不斷發生反宗教的運動，實質上多數是反教會運動，即要求把信仰的權利，從教會的壟斷中收歸己有。這與無神論者同時也從信仰層面反對宗教，是大不相同的。
作為一種特殊的心理或意識形態，信仰只是個人精神生活中的非理性或由理性支持的非理性一面。人的精神生活還有更重要的理性一面，也會有比信仰更重要的其他非理性的，諸如本能、感情等的需要。把信仰定位為人生惟一的，或主要的需要，是一種偏見。從人的屬性說，中外古今，被人們界定，屈指可數的就有許多許多，但其中恰巧沒有信仰一項。也就是說，信仰并不構成普遍的人性。至于經濟和政治，文化和職業，即人的社會性，對于人的影響又遠大于人的其他屬性。因此，作為個人的信仰，理應只限于他的精神世界和與之相應的宗教活動；而個人作為社會的人，作為社會關系的總和，他的社會活動，他對社會的作用和影響，或可能與他的信仰有聯系，或可能沒有聯系，二者之間，不能簡單地抽象為因果關系。
宗教組織之作為一種信仰者的社會團體，信仰者個人之作為一個社會的人，從根本上是受社會歷史的制約，它們和他們的社會地位、經濟利益、政治立場決定他們社會活動的性質，換言之，它們或他們的社會活動、政治傾向、道德尺度，以及對社會政治、道德尺度的解釋，首先與他們的社會性直接有關，與他們奉行的信仰沒有必然的聯系。因此，根據某個宗教團體或某個信仰者個人的社會作用和政治傾向，給這種信仰自身下社會政治結論，就不會是全面的；有些團體或信仰者個人，總是把自己從事的社會活動和政治活動，渲染成是它或他的宗教活動，是他們信仰范圍的事，甚至用宗教信仰的名義裹脅他們的信徒，去從事這些信徒并不一定愿意從事的社會政治活動，這其實是在有意把水攪渾。因此我以為，對宗教組織或信仰者個人的社會政治活動，應該從他們的社會性上考察，而不宜單純從信仰上追究。這也是為什么同一種佛教，既會被用于戰爭，也會致力于和平。
眾所周知，政教合一的體制，曾經是維護西方黑暗時代的主要上層建筑，也是發動歷史上規模最大的宗教戰爭的支柱；而教會對于教育的控制和壟斷，又是導致全民愚昧、支撐封建專制主義的重要手段。資產階級革命的偉大成果之一，就是政教分離，教育獨立，宣布宗教信仰自由，讓信仰變成純屬個人的私事。宗教信仰一旦成為個人的私事，個人就擁有了自由選擇和自由取舍的充分權利，人們的政治主張和思想行為，再也不必經過神圣化的扭曲，聽命于某個宗教組織或神職人員，而可以直訴于社會，并對社會直接負責。這意味著人本主義的勝利，人性的回歸，是思想解放和個性解放的一個極重要方面。
這都是老生常談。現在舊話重提，是因為實在有重提的必要。除了學術上的原因，更多是由現實問題引起的。二次大戰以后，世界性的輿論是和平，友好。這也是宗教界參與社會活動的主流口號。而后，不少宗教團體和宗教界人士進一步提倡交流，對話，理解，讓世界充滿愛，總而言之，是希望消除歷史遺留下來的宗教隔離，宗教歧視，宗教仇恨和宗教戰爭，也避免讓一些別有用心的社會政治力量，繼續假借宗教信仰的名義，挑動社會群體間的沖突，民族間的仇恨，以至國際間的戰爭。但是，近二三十年來的現實是，狹隘的民族主義與極端的宗教派別相結合，在世界范圍里創造了種種災難：社會暴亂，種族仇殺，地區戰爭，幾乎沒有哪種重大的血腥事件沒有利用過宗教信仰的名義。一些具有全球性影響的學術權威，也打出傳統文化決定論的旗子，把世界分割為幾大塊，當作世界沖突不可避免的根源，而宗教觀念又被視為傳統文化中最穩定的因素。于是宗教信仰似乎不再是人際間理應相互尊重、和平與友好聯系的紐帶，倒成了相互隔離、必然成仇的理由。在我看來，這是世界的不幸，也是宗教的不幸。
關于引發社會沖突和國際戰爭的原因很多，性質也有極大的不同，當然應該具體問題具體分析。但有一點可以肯定，單純的宗教信仰不是社會沖突和國際戰爭的根源，它們的真正原因，說到底，要從經濟和政治利益上探求。為了避免純正的宗教信仰被人惡意地歪曲和利用，或不自覺地卷入骯臟或血腥事件，堅持宗教信仰自由，把宗教信仰當作純粹個人的私事，從而與政治分離，與教育分離，這是一條基本出路。如果宗教信仰變成人們真的可以自由取舍，那么人們就可以不再受特定的宗教團體及其信條的束縛，人們的社會活動，包括經濟和政治活動，也就有了更大的空間，享有更多的自由。從這個意義上說，宗教信仰自由，既是和平友好的一種保障，也是個人全面發展的需要。如果沒有宗教信仰上的自由，所謂個性，所謂自由，大約很難實現。
日本軍國主義屐的侵略戰爭失敗以后，宗教領域發生的最大變化，是被迫廢除了神道教的國教地位，在憲法里規定政教分離，實行宗教自由。這使許多被壓制的宗教派別得以解放，也使曾經被拴到軍國主義戰車上的一些宗教團體得以解脫，這是值得慶幸的。不過，當宗教信仰真的成為個人的私事時，又會出現許多新的問題。即以日本為例，新興宗教層出不窮，其中相當一批，實行的是家長制，搞人身依附，以至騙財騙色，時有所聞，同時也為邪教培植了適宜的土壤。于是，人們又被禁錮到另一種形態的宗教牢獄中，難以自拔。這是維護宗教信仰自由的最新課題，此中的前景，亟待觀察。但這已經超出了本書討論的范圍，只好打住。
杜繼文
2001年1月
后 記
本書原課題的名稱為“侵略戰爭期間的日本佛教”，后因實際內容已超出日本范圍，涉及到韓國、中國臺灣和東北地區的佛教，因而出版時改稱“近代東晉佛教”。但是，原課題的寫作意圖沒有變，所以又加上副標題“以日本軍國主義侵略戰爭為線索”。
毫無疑問，這是一個非常重要的課題，特別是在當前日本右翼勢力十分猖獗的時候，更顯出它的時代意義。不過，我不得不承認，這并不是我喜歡的課題。因為在我的印象中，佛教是一個和平的宗教，信奉“和平養無限天機”這條格言，和平、平等、慈悲是佛教的基本理論。但是，通過這個課題的研究，我看到佛教在日本扮演了本來不該扮演的另一種角色。正如書中所介紹的，日本佛教的絕大部分宗派都曾不同程度地為日本帝國主義發動的侵略戰爭服務過。這些佛教宗派不僅為日本軍國主義思想提供理論依據，同時還充當起日本軍國主義對外侵略的幫兇。不過，我以為宗教信仰和教團組織有時是要區別對待的。像日本佛教在侵略戰爭期間的所作所為，我覺得責任在教團的組織者，而不在佛教本身。這些教團的組織者雖然披著佛教外衣，但實質上和軍國主義者是一丘之路。
大概是因為研究這個課題的緣故，我不知不覺地養成了這樣一個習慣：即每天談起日本某個宗教派別，我首先就會考察它在侵略戰爭中的表現如何，它對這場侵略戰爭是如何認識和反思的。中國人普遍認為，日本人對戰爭的反思不如德國人徹底。從一般意義上講，我認為是這樣的。正因為如此，凡是見到對戰爭作出深刻反思的日本人，我都會在情感上產生共鳴，甚至引以為知己。
我所尊敬的池田大作先生可以說就是一位這樣的“知己”。池田先生領導的創價學會（戰前稱“創價教育學會”）在二戰期間就是反戰的少數宗教團體之一，當時的會長牧口常三郎和理事長戶田城圣兩位先生因為拒絕同政府合作而身陷囹圄，最后牧口先生以身殉教，死于獄中。在我所接觸的日本人當中，池田先生對戰爭的認識極其深刻。他的長篇小說《人的革命》開篇第一句話就是“沒有比戰爭更殘酷！沒有比戰爭更悲慘！”這是他發自肺腑的吶喊。在一次次大型活動上，我都聽到過他強烈抨擊侵略戰爭的言論。比如有一次在接見韓國代表團時，他就明確表示：“在反對戰爭這個問題上，我是站在韓國人這一邊的。”
池田先生是中國人民的老朋友，20世紀70年代中日邦交的恢復就離不開他的努力。他所信奉的佛教傳承于中國，所以從內心熱愛中國文化，并給予極高的評價。1999年我應邀至日本作學術訪問，回國前曾同池田先生話別。當我表示回國后一定要將他的優秀思想介紹給中國人民時，池田先生立即回答說：“相對于中國文化來說，日本只是孫子。我今后也只有將中國文化向日本和世界宣揚。”（謙虛的日本人一般將漢文化的發源地中國稱作“爺爺”，將傳承漢文化的韓國比作“兒子”，日本的文化又傳自韓國，所以就是“孫子”了）
中國領導人訪問日本時講過這樣幾句話：“不忘老朋友，廣交新朋友，永做好朋友。”我們只有和日本廣大的新老朋友緊密地團結在一起，結成廣泛的反戰統一戰線，同軍國主義陰魂附體的右翼勢力作不懈的斗爭，中日兩國人民才能世世代代永做好朋友。
何勁松
2001年1月節
我們為什么關注文學創作中的歷史精神？ 第四節 開拓性視野中的方法論與文學的歷史觀 第二章 全球化中文學選擇的歷史悖論 第一節 全球化中文學批評的困惑
第二
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