黑格爾在演講印度哲學時曾不無感慨地說道：
我們要注意，印度人在他們的觀察意識中認識到凡是真實的與自在自為的就包含三個范疇，并且理念的總念是在三個環節中得到完成的。這個對于三位一體的高卓的意識，我們在柏拉圖和其他人的思想中也再度看到。但這種三位一體的辯證思想，后來在抽象的思想領域中卻失掉了，只有在宗教里面尚保存著，但是認為屬于一個超越的世界。以后抽象的理智跟著抬頭了，宣布它（按指三位一體的思想）是無意義的。直到康德才重新打開理解它的道路。一切事物的總念之真實性與全體性，從其本質來看，都為三體合一的范疇所攝入。重新意識到這一真理，乃是我們時代的任務。（《哲學史講演錄》第一卷〈東方哲學·乙〉）
其實豈止古印度與古希臘人而已矣！古代中國人在意識的三個范疇、總念的三個環節或者叫三位一體的辯證思想方面，也有許多高卓之見。黑格爾之不甚了解中國，早為中國人士所一再指出，也有他的祖國學人因之扼腕，這里他又一次表現出對中國哲學的失敬。造成這種現象的原因不止一端，方塊漢字之難以識別、中華思想之博大精微，都曾給異邦人士送去過困難；即使是睿智的哲人，在它面前也往往會無可運其玄思，以致使我們在讀他們大著之論及中國時，常不免多少有點失望，也多少有點歉意。解決辦法之一，應該是由我們中國人自己，出來對古奧的中國哲學做出世界通行的解釋，以便讓全世界來共享這份精神財富，同時，也可以使我們自己不致數典忘祖，在學術領域里更加理直氣壯一些，在對宇宙的理解上更為深刻一些，從而，在思想和行動方面，更加自由一些。
反復
眾所周知，黑格爾所津津樂道的三個范疇構成的三個環節，形成的三位一體，就是正反合，或者叫肯定、否定、否定之否定。在惜墨如金的古代中國哲學文獻里，曾用一個“反”字，將這一切便統統包括；其最典型的例證，莫過于老子所說的——
反者道之動。（《老子》第四十章）
〔道〕強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（《老子》第二十五章）
“反”字原形象手掌之覆，本來是與“正”相對的意思；也就是黑格爾三環節的中間一環。但是在哲人眼里，這個反并非僵死的，亦非原生的；它既然作為正之反，從正反了出來，也絕不會安于現狀，而要繼續反下去，再作為反之反，復返于出發點。這就成了老子所謂的道之動，所謂的大、逝、遠、反。這就是說，同一個反字，孤立起來看，是與正相對的正反之反；放回運動之流中，便又成了回返之返。因此，在看到正反之反時，應該知道它固然由正變來，卻并不就此止步，而會再反成返；看到返回之返時，需要想到它已是一反再反了的，是一輪動態的完成。這就叫“道之動”，說白了，也就是宇宙的規律。
這種反而返的動或規律，不是隨時隨地都能輕易出現的，它只發生在事物的數量變化抵達臨界之時，所謂的——
物極則反。（《冠子·環流》）
窮則反，終則始：此物之所有。（《莊子·則陽》）
所謂“極”或“窮”，是一種臨界狀態。此前的剎那，不管變化已有多大，都還在界內，都還是正；此后的剎那，便進入反，新加的一根稻草，從此遂壓垮了駱駝。因此，無論要造成反或者想避免反，關鍵都在于掌握好這個變化的極。當然，理論上說說容易，若想真正尋到這個極和抓準這個極，向前一步去造成反，或守住此極求不反，使自己左右都立于不敗之地，卻絕非易事。所以老子才說：
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？（第五十八章）
大禍原非從天降，享福至極禍自生；幸福亦非命中定，災難極處有福根。問題是孰知其極。人們多半不認識這個極抓不住這個極，所以樂極生悲塞翁得馬的故事，總是不斷發生。
由正而反，由反而返，轉了一個輪回，否定之否定，重新回到了出發點，也叫做“復”。復意味著“復歸”。但這個復歸之處，貌似開頭的出發點，卻絕非原來的出發點，它已是飽經了正反兩段滄桑而后的一個新的合成點。復歸以后，運動也并不就此寂滅，而會重新開始，因此復也意味著“重復”。在反復這一對范疇中，如果說，反字強調了運動過程的動態和曲折，那么，復字則強調著運動過程的完成與重張；復有待于反，反（返）歸結于復。正如莊子所說：
既雕既琢，復歸于樸。（《莊子·山木》）
萬物蕓蕓，各復其根。（《莊子·在宥》）
〔唐虞以下，〕民始惑亂，無以反其性情而復其初。（《莊子·繕性》）
雕和琢，是對樸的否定，是對正的反。雕琢以成的蕓蕓萬物，是發自根毀了樸的反。一切反置著的物件，總是不穩定的，一切反抗中的行為，都不可能永存；它們必待也必須再反掉自己的反，重新到達一個新的正，才能結束動蕩，完成發展。莊子認定世界萬物都是反，都是對原始和穆的毀壞，所以提倡歸樸復根；民亦如此，必待反掉社會禮法所薰染而成的惑亂（正之反），才能反（返）其性情而復其初。在老子，這叫做——
夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明；不知常妄作，兇。（《老子》第十六章）
天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。（《老子》第五十二章）
知其雄，守其雌，為天下。為天下，常德不離，復歸于嬰兒。（《老子》第二十八章）
天下萬物發于根，始于母，原于雌；作為派生物，作為由正而來的反，作為不安定的第二階段，故曰子，曰雄。老子也認為，這樣的萬物，是不可執著的；它們變動不居，變化不已，終將回到老家去。因此我們不能目迷五色，流連萬物而忘返；所需堅守不離的，倒應該是根是母是雌，以求得“上帝與我同在”，也就是說，使自己在精神狀態上與“道”同在，或者形象地稱之為“復歸于嬰兒”。浪子回頭金不換，所以說只有到那時候，方可以“沒身不殆”。
看來，道家人物確已機智地用反復范疇表達了發展的正反合規律。稍嫌不足的是，這個復，在他們的體系里，未能指出其有別于原始出發點的內容，更沒有重新開張的意思；相反，他們滿足于以簡單回歸出發點為目的為理想為指歸，表現出某種消極退守遺世獨立的氣息，未免令人惋惜。
幸好，反復范疇并非道家所專有，它本是中華文化的一個根本思想，也同樣彌漫于儒家經典之中。
很多人都知道儒家尚禮義，講忠恕，也知道儒家鑒于尊卑、陰陽之類對立之存在而主張用中（中庸），主張無過無不及。其實忠恕云云，背后原隱藏有“反復”給既得利益者高懸著的威脅；中庸之道，正不妨看作是“反復”所敲響起的警鐘。不少人還知道儒家《易經》中有所謂貞下起元，有所謂否極泰來，有所謂剝極則復。其實這些思想本身，正就是三個環節式的“反復”。
我們只要稍加說明，一切便很清清楚楚：
無平不陂，無往不復。（《易·泰·九三》）
“無往不復”，天地際也。（《易·泰·九三·象》）
反復其道，七日來復。（易·復·爻》）
“反復其道，七日來復”，天行也。……復，其見天地之心乎！（《易·復·彖》）
君子終日乾乾，夕惕若。厲，無咎。（《易·乾·九三》）
“終日乾乾”，反復道也。（《易·乾·象》）
沒有一馬平川永不傾斜的道路，也沒有一往無前而不復歸的道理；從泰卦（）的卦象就能悟出這一真理。它下面三根陽爻代表天，上面三根陰爻有如地，由下往上，一步兩步三步，走到天之涯了，再往前邁一步，便不是上天而是入地、不是向前而是向反了。泰卦的九三爻，正是這個臨界點，這個天地之際。
因此反復是一種道，這個反復之道，表現（見）了“天地之心”。他們認為，在天行方面，它以七天為一個周期。
人事滄桑也按反復之道運行，因此君子不能安不慮危，得意忘形，而應“終日乾乾”，朝夕警惕著；“知至至之”，“知終終之”（《易·乾·文言》），當行則行，當止則止。那時候，雖難免或有危險襲來（厲），也絕無危害發生了（無咎）。
所謂中庸之道，認真地說，正是由此引申出來的，是反復的規律使得在位者害怕失其位，進取者畏懼轉為退，才有了溫而厲、威而不猛、不卑不亢、一弛一張之類的行為方法，和執中不執一、因時而權變之類的思維準則。用荀子的話來說，這叫做“持滿之道”（《荀子·宥坐》），說穿了無非是守住那個極，不要滑向反面；從顏回的操守來看，這也是安貧之道，說穿了則是按部就班，徐圖發展。他們所醉心追求的，是某種“居上位而不驕，在下位而不憂”（《易·乾·文言》）的安定和諧的社會局面。這種愿望，也許不宜一律謚為消極保守，在某些歷史條件下，也會有其積極進取的作用。
當然，儒家的反復觀也未曾指出運動的前進性或上升性；而且，這一問題在他們的體系中，變得比較隱蔽。因為他們討論的重點不象道家那樣，不是放在由反而復上，而是放在居正勿反上。復不復，怎樣復，復后怎樣，對于儒家，都屬次一級的余事，并非當務之急。這根本地是由于，同道家之撲面而來的無非“反”者不同，儒家所極目望去的世界，都是“正”。所以，道家滿心響往的是復，從現實的反返回理想的復；儒家則認為自己的歷史使命在保住正，防止現實的正演變為可怕的反。這兩種截然不同的態度，都建筑在對反復規律的完全相同的了解上，但又各自偏向一邊，倒是十分有趣的。后世之所以會有儒道互補，后人之所以多在得勢時禹行舜趨、失意后抱樸歸真，事功方面恭奉儒術、藝文領域浪跡道山等等，于此也可尋得某些端倪。
終始
反復也常表述為“往來”。前引的“無往不復”，也就是無反不復的意思；“七日來復”，也可以說成是七日而復。因為從運動變化的角度看，往，就是向前、前往，勇往直前了，必然走到反面；此后繼之到來的，將是由反面復歸于出發點。所以，往便意味著反，來則表現為復。這一規定，同純時間意義上的往來的含義頗有差別。在通常被看成是一維的時間里，所謂的往，指的是過去、以往，與反不發生關系；而來，指的是今后、未來，同復也扯不到一塊。必待把時間理解為無限的，而這個無限又并非是直線式的延伸，即并非黑格爾所譏笑的那種壞的無限；必待把時間理解為與運動不可分，而運動又不是簡單平滑的進退；這樣，我們才能懂得反復何以得稱為往來的奧秘。
這樣，我們也才能更深刻地領會中國古代的許多思想和韜略。譬如說，當我們讀到鬼谷子的如下論述時，便不致簡單視為只是縱橫捭闔，而會推敲其中的哲理了：
古之大化者，乃與無形俱生。反以觀往，復以驗來；反以知古，復以知今；反以知彼，復以知己。動靜虛實之理，不合來今，反古而求之。事有反而得復者，圣人之意也，不可不察。……己反往，彼復來，言有象比，因而定基。重之襲之，反之復之，萬事不失其辭。圣人所誘，愚智事皆不疑。（《鬼谷子·反應》）
所謂“圣人所誘”，大概就是陰謀；所謂“圣人之意”，不妨名為陽謀；它們都與“大化”相合，或者說，是根據于“大化”而生。而這個大化，在這里表現為往來或反復。因此，鬼谷先生的縱橫捭闔，便不是憑空的多端詭計，而含有對大化的理解運用于其中。
再譬如，《易傳》里有這樣一段：
《易》曰：“憧憧往來，朋從爾思”。子曰：天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮！日往則月來，月往則日來；日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來；寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信（伸）也；屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也，龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也，利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。（《系辭下》）
這里所說的都只是往來，是形象化了的諸往來。這些憧憧往來者沒有徒勞跋涉，它們以此發生出重大效果：日月生出明，寒暑成了歲，尺蠖致其用，龍蛇存其身。天下的千變萬化不過如此，除此之外，還能有別的什么呢（“過此以往，未之或知也）？天下的萬事萬物生來如此，并非刻意造作故弄玄虛（“天下何思何慮”）。而這就是“神”，就是“化”，一旦能夠窮此神知此化矣，便是盛德，便是對大化的最完美的體悟。
而這一些，正是表現為往來的反復。
往來所造成的反復，其發生在社會中或人事上者，當然會有一個價值問題。那時候，對往來將不容同等看待，而會有個趨吉避兇的選擇。《易經》上有一雙很好的例證：
泰：小往大來，吉，亨。
彖曰：“泰：小往大來，吉，亨”，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。
象曰：天地交，泰。后以財（裁）成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。《泰卦》）
否：否之匪人。不利君子貞。大往小來。
彖曰：“否之匪人，不利君子貞，大往小來”，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。
象曰：天地不交，否。君子以儉德辟難，不可榮以祿。（《否卦》）
泰否兩卦，一吉一兇，其關鍵只在于往來有小大之殊。泰卦乾下坤上，內陽外陰。由內卦初爻一步步往前，至三爻而陽極，四爻反為陰；外卦繼續往前，至六爻而陰極，再進則反轉回來，復為內卦初爻之陽。否卦的情景正好相反。儒家觀念認為，陽為天為剛為君子，陰為地為柔為小人；故由陽往陰之反為小往，陰而復陽為大來，由陰往陽之反為大往，陽而復陰為小來。小往大來，所失小所得大，故泰；大往小來，所失大所得小，故否。何去何從，在這里是明若觀火的。
反而所以能復，往而所以必來，有一個隱含的前提條件，那就是：運動是在園周上進行的，或作園周狀實現的。如果作直線運動，前往就是前往，一去不可復返；即使折回頭來逆反，運動的軌跡也完全顛倒，不可能有重復的現象發生。必須是在園周線上運動，前進才會顯現為往反而來復（所謂“蓍之德園而神，……神以知來”——《易·系辭上》），循環無已。前面引到的日月交替、寒來暑往的“天行也”，當是這一思想的神圣依據；而與天行相應的循環往復的農業生產和生活，無疑構成這一思想的堅實基礎。
赫拉克利特說過：“在園周上，起點與終點是重合的。”（第爾斯：《蘇格拉底以前哲學家殘篇·赫拉克利特》D103）古代中國哲學家雖不習慣作如此幾何學的定理，但同一個真理也還是被發現了；上述的反復和往來，便常常也被表述為“始終”或“終始”，因為他們心目中的運動，本是園周式的。例如《呂氏春秋·大樂》說：“天地車輪，終而復始，極則復反”，《左傳》上說：“君子之行，思其終也，思其復也。”（《襄公二十五年》）“奉吾幣帛，慎吾威儀，守之以信，行之以禮，敬始而慎終，終無不復。”（《昭公五年》）無始不反，慎終必復，這一點，在《易經》中尤為常見，如：
《易》與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。（《易·系辭上》）
《易》之為書也，原始要終，以為質也。（《易·系辭下》）
懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。（同上）
帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。……艮，東北之卦也，萬物之所成終成始也，故曰：成言乎艮。（《易·說卦》）
大明終始，六位時成。（《易·乾·彖》）
易道與天地之道相等相應，天地之道被它涵蓋凈盡；而其中最重要的一點，成為《易經》之本質的，便是探始求終（“原始要終”）。如果以八卦代表園周上首尾相接的八方，設想天帝由東方的震卦開始出巡，按天體運行的軌道，而南而西而北，最終將在艮卦所代表的東北方內與始發點震卦區相接；那兒既是終點也是始點，一輪運行于此完成。太陽（“大明”）的運動便是如此；萬物的生長變化亦復如此，成其終也成其始，運轉不息，生生無已。因此，原始反終，可以知道死生之說；運用到行為上，鑒于始終之循環相應而戒懼謹慎，則可以無害。這就是終始之道。
將終始之道運用于歷史者，以鄒衍為甚。據《史記》載，鄒衍深觀陰陽消息，作《終始》之篇，“稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”（《孟荀列傳》）這個符應若茲的終始五德，照別的書上引稱，約為：
鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。（李善《文選》，左思《魏都賦》注引《七略》）
五德從所不勝，虞土，夏木，殷金，周火。（李善《文選》，沈休文《故安陸昭王碑》注引《鄒子》）
今其書有《五德終始》，五德各以所勝為行。秦謂周為水德，滅火者水，故自謂水德。（《史記·封禪書》，《集解》引如淳曰）
看來五德就是五行之道的顯現或被得到，五者按相勝的次序轉移，每一德推出一個朝代，各有其所相宜的政治，所相應的符瑞，各領風騷數百年，然后再被勝德取代。如此終而復始，歷史于是成焉（漢劉向父子改用五行相生法轉移五德，從包犧氏受木德始，傳火傳土，所謂“以母傳子，終而復始”——見《漢書·郊祀志·贊》，為后世沿用。在哲理上，與鄒衍無別）。
荀子更進一步，認為終始之道不僅分別存在于天地和人事之中，還表現在天人之際，天與人互為終始：
以類行雜，以一行萬；始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。
故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子：夫是之謂至亂。
君臣父子兄弟夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久：夫是之謂大本。（《荀子·王制》）
天地生君子，天地是始，君子是終；其步驟為：天地生萬物，禮義治萬物，萬物之靈的人以為之、貫之、積重之、致好之而育成君子，君子行禮義。無禮義將上無君師，下無父子，萬物失序，所以君子行禮義遂成為君子理天地，這樣一來，則君子是始，天地是終。因此，終始之道，亦如其適用于一切方面那樣（“以類行雜，以一行萬”），適用于天人關系方面，始則（即）終，終則（即）始，若環之無端。
儒家這些著重于人事方面的天地萬物的終始之道，到了道家手里，更上升一層，成為他們齊萬物、一死生的根據之一。譬如按莊子的說法，萬物是有其終始的，而道則沒有：
萬物一齊，孰短孰長？道無終始。物有死生，不恃其成；一虛一盈，不位乎其形。年不可舉，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。（《莊子·秋水》）
窮則反，終則始，此物之所有。（《莊子·則陽》）
物有死生或終始，盡管它能終而又始（“終則有始”），甚至其終即是其始（“終則始”），終究因此是不堪執著的（“不恃其成”）。一旦我人“游心于物之初”；或者叫“游乎萬物之所終始”，便可發現這種終始本是無終無始的，或者說是“無端”的：
凡有貌象聲色者，皆物也。物與物（按，人物與事物）何以相遠？夫奚足以至乎先？是形色而已。則物（事物）之造乎不形而止乎無所化，夫（人物）得是而窮之者，物（事物）焉得而止焉！彼（人物）將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀，游乎萬物之所終始；壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無隙，物（事物）奚自入焉！（《莊子·達生》）
老聃曰：吾游心于物之初。孔子曰：何謂邪？曰：心困焉而不能知，口辟焉而不能言。嘗為汝議乎其將：至陰肅肅，至陽赫赫。肅肅出乎天，赫赫發乎地，兩者交通成和，而物生焉。或為之紀而莫見其形。消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為而莫其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端，而莫知乎其所窮。非是也且孰為之宗。（《莊子·田子方》）
物有形，有化，于是有終始。而物之初，應該是不形的，無所化的；或者說，物之所終始應該是無終始的；否則便淪為具體一物，而不足為萬物之宗。而那便是無狀之狀的道。所謂得道，很要緊的一點便是體悟這無終無始之狀，使自己藏乎這無端之紀里面。
這里我們涉及到了一個物之初的“初”字，初與終，也是一對范疇，同始與終仿佛相似。如典籍中常見的“靡不有初，鮮克有終”之類。但若仔細推敲起來，將會發現，初與始雖都表示開頭，但起點不同，側重不同。所謂初，介乎有無之間，是從無到有的過渡狀態（至于究竟如何過渡，此處可不置問）；其要旨在強調發生或產生。而始則不同，它已然是有，完全脫離開了無；其要旨在強調運動或循環。所以《列子·天瑞篇》談宇宙的發生時這樣說：
有太易，有太初，有太始，有太素。
太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。
太初在未見氣和見氣之間；太始則是見氣之后，有形之初。二者的先后判然有別。我們且不管宇宙是否真的如此發生來的，“初”和“始”字所指的不同，大概正是這樣分的。一般地說，初之所指在有無之間，始之所指在動靜之間，明乎此，則可以無大過矣。
屈曲
既然物極必反，反極必復，既然往來相繼，終始為一；那也就是說，任何前進運動，都不會是一往直前的，任何實踐行為，都由不得你直情徑行。相反，倒是那些有意識地走些彎路，不急于去直奔目標，所謂迂回前進者，反倒常能捷足先登。這便是老子所謂的“曲則全，枉則直”，“進道若退”，“大直若屈”之類妙語的真諦所在。這一點，作為道家“柔弱勝剛強”主旨的中心，素來受學者稱道，久已為大家熟知，本文擬不再多贅。下面著重要說的是——
止老子而已矣，儒家亦不例外。作為儒士行為規范的《禮記》一書，便也正是以《曲禮》開篇的。經師們說：曲禮者，“以其屈曲行事”，“委曲說禮之事”，故名。至于如何“屈曲”，又為何“委曲”，注經的人大概礙于儒道門戶之別，多半不能說得清楚。其實《曲禮》一開始，便已有所交代：
曲禮曰：毋不敬，儼若思，安定辭。安民哉！
傲不可長，欲不可縱，志不可滿，樂不可極。
賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善。積而能散，安安而能遷。臨財毋茍得，臨難毋茍免。很（爭也）毋求勝，分毋求多。疑事毋質，直而勿有。
儀態唯敬，思想必儼，言辭安定；如此乃可以安民。這開宗明義的幾句話，說出了“曲禮”的方法與目的，也正是所謂“屈曲行事”的最一般的表述，“委曲說禮”的最籠統的說法。具體點說，在心態上，傲、欲、志、樂等等情緒和愿望，都不可放任至極，以免它走向反面。對賢人，可親者近而有敬，可畏者遠而仍愛。對常人，愛之者知其惡，憎之者知其善。對物，積之亦能散之。對事，安之亦能遷之。臨財臨難，不茍且于得失；爭勝分多，或將適得其反。不知為不知，不應強不知以為知；知之為知之，知道了也勿以為了不起。這就是《曲禮》的開宗明義，這就叫屈曲行事。
屈曲行事，究其實原來是對情志的合理節制，對行為的著意文飾；而這正是儒禮的精義所在。孟子曾說過，仁之實是事親，義之實是從兄，“禮之實，節文斯二者是也”（《孟子·離婁上》）。所謂節文，就是屈曲行事。所以《禮記》以曲禮開篇，儒禮的具體條文，有時也叫做曲禮，有所謂“經禮三百，曲禮三千”（《禮記·禮器》）之說。
屈曲的對立面是徑直。屈曲而周則成為圓周，徑直就是它的直徑；從抽象的幾何學來說，二者的長短十分懸殊。但從現實的自然尤其是社會運動發展來說，卻不能一概而論，這時候，曲往往比直更“直”，直反而成了某種要不得的“曲”，請以下列一段論禮的對話為例：
有子與子游立，見孺子慕（嚎啼）者。有子謂子游曰：予壹不知夫喪之踴也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？子游曰：禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然：人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯謂之禮。（《禮記·檀弓下》）
按，喪禮有所謂“辟踴”。辟即捶胸，踴即頓足。“辟踴，哀之至也。有算為之節文也。”（《禮記·檀弓下》）捶胸頓足，本是至哀的自然流露。但是儒禮認為，不能聽任孝子盡情地辟踴，而應該“有算為之節文”，即規定出一個“算”即數目來，于是有“公七踴，大夫五踴，士三踴”（《禮記·雜記》）之制。有子對這種節文不以為然，主張讓孝子象孺子放肆嚎啕那樣，直情徑行，無所限制。子游就此發表了一通大道理，指出，直情徑行乃戎狄之道，中華禮道則必須有節文。他所持的理由是：人情的樂與哀，本是相生的；若樂而無節，由陶而詠而猶（搖）而舞，至舞而樂極；極則反為慍，而戚而嘆而辟而踴，樂遂反為哀。因此，直情徑行，適得其反；有所節文，方能恰到好處，方能謂之禮。
子游不愧為孔門四科中文學首座，他所談的，正是我們這里所討論的運動的反復與終始，以及，由此而起的情志與行為的屈曲問題。這是一個從世界觀推演出行為規范，化理論為實踐的大問題，可以說是標準的儒家式問題。其在儒家各派中，尤以說禮的一派談得最為起勁；例如荀子，甚至認“曲”為成圣的必要條件：
佚而不惰，勞而不，宗原應變，曲得其宜：如是然后圣人也。（《荀子·非十二子》）
上則能尊君，下則能愛民；政令教化，刑下如影；應卒遇變，齊給如響；推類接譽（與），以待無方，曲成制象，是圣臣也。（同上《臣道》）
圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功；如是則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。（同上《天論》）
……故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中，步驟馳騁厲騖不外是矣，是君子之壇宇宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇（彷徨）周挾（浹），曲得其次序，是圣人也。（同上《禮論》）
荀子曾一再聲言“涂之人可以為禹”，相信普通人都可以成圣，那當然并不意味著圣人的規格就此降低了，只不過是強調學習和修養的重要。上列引文表明，圣人和凡人的區別，或凡人所需著重修煉的，似乎只在一個“曲”上。一旦掌握住了“曲”道，辦事“曲得其次序”，以曲來“宗原應變”，那時候，其行便將“曲治”，其養便將“曲適”，而“曲成”為一名圣人了。真可謂曲終奏雅，曲之時義大矣哉！
細審這諸曲的具體要求，可以看出，它也正是中庸之道的要求。如“佚而不惰，勞而不”，是說要勞佚適度，勞逸結合；“知其所為，知其所不為”，則能為所當為，而不為所欲為；“上致其隆，下盡其殺，而中處其中”，正是在禮道中為其所當為的具體規定。此外還有：
故知者之舉事也，滿則慮謙，平則慮險，安則慮危，曲重其豫，猶恐及其禍，是以百舉而不陷也。（《荀子·仲尼》）
其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應變曲當，與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也。是大儒之稽也。（同上《儒效》）
這里說的雖已不是圣人而是智者和大儒，其實質并沒有什么差別，仍然是儒家高懸著的做人的極致。他們居安思危，其豫也曲；他們與世俯仰，其應變曲當。就是說，無論是預防可能發生的或應付已經變成的世事，全憑一“曲”，全憑中庸的持滿之道或時中之道。
因此，從節文的意義來說，屈曲行事是在實踐禮儀，是盡倫；從中庸之道的角度來看，屈曲行事則是實踐一種哲學，是一種行為方式。
行事而屈曲的中庸之道，在《禮記》的《中庸》篇里，又叫做“致曲”。《中庸》將致曲與盡性對舉，說道：
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。
唯天下至誠為能盡其性。……
其次致曲，曲能有誠。
他們將人大分為兩類，一類屬生而誠者，不學而能，生而知之，是圣人；一類屬學而誠者，大概包括學而知之和困而知之者，是賢人和常人。前者也叫至誠，后者可謂有誠。生而誠者發揮其天性，自有明德，故曰“自誠明”；學而誠者因受教而有明德，然后能有誠，故曰“自明誠”。生而誠者其性本誠，所以可以盡性，也唯有他們為能盡其性；學而誠者其性不誠，所以不可盡其性，而必得有所收斂，于是要致曲。前者如果不是出于體系需要而虛懸之格，也只是七十歲時的孔子方能達到的境界，從心所欲而不逾距的境界；后者通用于一般人士，包括五六十歲時的孔子在內，知天命之如此如此，照著做去便能通順而已。
以前的經師們不甚注意“曲”在儒學中的方法論意義，不知道曲徑通幽之妙，或者說“曲猶小小之事也”（鄭玄）；或者說“曲，一偏也”，致曲就是“自其善端發見之偏，而悉推致之”（朱熹）。真可謂是曲說。按“曲”字并無小事的意思；也許可以解作一偏，但所謂“善端發見之偏”，則確實費解。其實荀子早已將曲的大義說得清清楚楚了，可惜歷來都未得到經師們的重視。
荀子還有兩條曲則全的具體例子，是“致曲”的最好注釋：
凡說之難：以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠舉則病繆，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠舉而不繆，近世而不傭，與時遷徙，與世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠堰隱栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷。（《荀子·非相》）
調而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無不調和也，而能化易，時關納之，是事暴君之義也。若馭樸馬，若養赤子，若食人。故因其懼也而改過，因其憂也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所謂焉。（同上《臣道》）
這兩則“曲得所謂”，說的都是一種堅持原則性的靈活性，是“未可直至也”的曲至，或者叫致曲。譬如以渠堰引水，必須隨地形左右，譬如以隱栝正木，必須因紋理緊松，方能得其所求，“而不折傷”。譬如馭樸馬、養赤子、飼餓漢，必須順著它們的情緒而予以響導，不可一蹴而就。荀子還曾干脆說過，不知此道，謂之腐儒，謂之鄙夫，必然把事情搞糟；便已和老子的“曲則全”同出一轍了。
周行
當然，屈曲只是方法，不是目的；屈曲只是軌跡，不是中心。按儒家的說法，有所謂“尺蠖之屈，以求信也；龍蛇之蟄，以存身也。精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”（《易·系辭下》）說的是以屈和曲，求伸和存；精通事物的這種義理，進入神機妙算的境界，便能妥善地用世安身，發揚高尚的德性。可見，德性才是儒家的運動中心。
運動圍繞中心按曲線前進，最后將形成圓圈，而成為周行。中國古代思想家大都這樣看，差別只在所認定的中心不盡相同。
道家認為這個中心是自然。道生萬物，萬物復歸于道；宇宙的這個大循環，是自然而然的，不僅不假人力或人的德性，而且不容人來干擾破壞。老子說：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮。獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。（《老子》第二十五章）
天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母；沒身不殆。（同上第五十二章）
道是先于天地并獨立于人之外的，它自身在周行不殆；也正由于此，它才“可以為天下母”，否則便缺乏生機和殘破不全。為了天下母以后，又帶動著整個天下一起周行而“沒身不殆”。這種周行而不殆的狀況，也正就是道家所謂的“玄”。
玄字的含義越到后來越玄；起初只是旋轉的意思。此事由楊向奎先生發其覆。他在《釋“不玄冥”》一文中披露與郭沫若的討論云：甲骨文的“即玄字，乃鏇之初文，象形。……鏇主旋運，眩暈之病亦以旋運為其特征。眩暈則頭昏目黑，故玄轉為昏黑之意。轉義固定而初義遂失。然玄猶存鏇之形，實無疑問。”（《繹史齋學術文集》）按鏇一名鉆，鉆木取火，鉆骨問卜，都要借助于鏇或的旋轉來進行，所以也有了動詞旋的意思。老子再一轉，使之成為哲學名詞和抽象名詞，轉義固定而初義次義均失，玄之又玄起來，然猶存旋轉、鏇鉆之形，實無疑問；其在老子，蓋取其旋轉不息周行不殆之意，亦可推定。
玄在莊子又曰“天均”、“天倪”、“道樞”、“圓機”。均即鈞，制陶的轉盤；倪即研即磨，碎谷的農具（參見馬敘倫《莊子義證》、武內義雄《支那思想史》）；樞即門戶的轉軸。皆取其旋轉之象。天和道，則謂其自然如此。莊子喜歡強調道既生出萬物之后，萬物亦在周行不殆，尤其擅長于論說人們的言論是非也是旋轉無定的。例如：
萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫。是謂天均。天均者，天倪也。（《莊子·寓言》）
種有機。得水則為，得水土之際則為蛙之衣……久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。（同上《至樂》）
這是說的萬物以不同形態相傳衍，如旋鈞如磨盤，周行不已，無有止時。至于人們的言論，就更加如此：
物無非彼，物無非是；自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。（同上《齊物論》）
道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。……是以圣人和之以是非，而休乎天鈞。是之謂兩行。（同上）
何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。忘年忘義，振于無竟（境），故寓于無竟（境）。（同上）
因物而分彼此，因彼此而生是非，因是非而有然否。究其實，萬物之變化若環，認識的角度各異，且彼且此，亦是亦非，可然可否，最終都要歸于大道。是以圣人不由，而休乎天鈞，處于環中，等萬物，齊生死，一是非，任其周行。這就是莊生上述幾段宏論的大義。
同為道家大師，老子由周行得出歸根反樸的退攖態度；莊子卻寧愿游于環中，以與世俗處。也可算得上彼亦一是非，此亦一是非了。可是如果我們再看看儒家，才知道老與莊的不同，原來微不足道。
儒家相信天人合一以重人，認為世界的周行有人的主觀能動在起作用，天行和人行交相感也交相勝；天定可以勝人，人定可以勝天。其周行觀念最典型地表現在對“元亨利貞”的解釋中。
元亨利貞是《易經》乾卦的一句筮辭，本來只是一句微言，并無多少大義。不料歷代解經的人非常重視這四個字，幾乎將儒家的道德和哲學全部濃縮其中。透過這些解釋，可以很方便地捕捉到儒家的周行觀念。
《易·乾·文言》說：
元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰“乾，元亨利貞。
這是元亨利貞的最經典的解釋。意在強調人之對己對人對物對事的態度，屬于倫理學的范疇，所以稱作四德。同樣的話，在《左傳·襄公九年》也出現過一次，也還是四德的意思。其在《易經》，顯然并沒有這么多意義。這還不算，尤有甚者；在一本叫做《子夏傳》的解經書中，這四德更被說成是四哲；其說見引于唐人孔穎達《周易正義》：
元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。
孔氏發揮道：因為乾卦“有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物，而得元始、亨通；能使物性和諧各有其利；又能使物堅固貞正，得終此卦”。一個以元亨利貞為代表的、由始而通而和而終的周行之說，從此遂固定下來。
必須重復指出，元亨利貞四個字，無論就其字義還是就其在乾卦里的含義看，本來都并沒有如此這般的道德價值和哲學意義。經師們之所以能夠附會出這么一大套道理來，實在是由于他們先已存有一大套儒家的道德信條和哲學觀念；而乾卦本身所隱約包含著的發展思想，則成了他們點化這四個凡字為四字箴言的觸媒。
乾卦從“潛龍勿用”開始，經“見（現）龍在田”到“終日乾乾（健健）”，再經“或躍在淵”到“飛龍在天”，最后成了“亢龍有悔”；這潛、現、健、躍、飛、亢的六部曲，勾勒出了由始而極的一般發展路徑。加上因亢而悔再轉回到出發點，即后人所謂的“貞下起元”者，則使周行完全形成。其所借喻的龍，有的說是天象的東方七宿，有的說就是水中的某種動物，不管是什么或不是什么，作卦人借以來表示一種發展觀點，乃毫無疑問。
為《易經》作傳的人抓住了這個觀點，大肆發揮，在乾卦的彖、象和文言中，將儒家的周行觀念表現得淋漓盡致。其突出的特點有：
“天行健，君子以自強不息”。由于天道是剛健的，所以君子也應該自強不息，與天地合其德。這是總則。
“不易世，不成名，遁世無悶，不見世而無悶，……確乎其不可拔，潛龍也”。在“潛”的階段，應該確乎不拔，不為世俗移易，不汲汲于成名，人不知而不慍。
“知至至之”，“知終終之”。在健行的過程中，時刻明確最高目標所在而努力奮進，也要知道當止步處則戛然而止。
“盈不可久也”，“亢龍有悔，窮之災也”。物極必反。
“保合大（太）和，乃利貞”，“知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎”！因為進而不已必極，極不可久必反，所以最佳的狀態是保和，是守正。和與正也就是中，但它不是幾何學上的中，而是所謂的時中，也就是因勢而定的一種恰當選擇。據說只有圣人才能掌握好這個火候；當然反過來說也可以，誰能知進退存亡而不失其正，那就是圣人了。
前面提到過莊子的“得其環中”，現在看到儒家也因周行之動而主張“保合太和”即持中。且不管這兩個中的標準同與不同，我們將由之發現一個共同的秘密，那就是：他們一方面不遺余力地證明世界是周行的，萬物無可逃逸其外；另一方面，他們又都追求或相信自己能坐看世界運行，絕不墮落其中，表現出超越周行的氣概。
于是乎，哲學家們在我人面前便展現出一幅矛盾的圖畫，他們自己已淪為矛盾的一方了，卻竟然相信是處在道的最高境界。在道家，認為這樣便是回復到了自然；在儒家，認為這樣便是與天地參。究其實，即使用他們自己的理論來檢驗，他們也并未能就此同天并老，反而恰恰以此站到了自然或天的對立方面；因為自然或天是周行的（如他們所證明的那樣），而他們是超越周行的（如他們所追求的那樣）；也就是說，自然或天是運動的，他們是靜止的或自認為是靜止的。他們用自己的行動毀掉了自己的理論，用自己的精神泯滅了自己的理性；自己為自己設下了一個陷阱，挖掘了一座墳墓。
這是一個大悲劇！是許多理論家常演的悲劇。其根本原因大概在人們無法忘掉自己，并且總是想使自己永生；雖圣人也莫能外，佛祖基督也莫能外。而世界卻我行我素，周行不已，并且挾圣人佛祖基督以俱轉，每一輪回都進入更高一層。
1993.2～3. 北京柳北居 |
