按：2004年9月4日—5日，為期兩天的“中國文化”首屆深圳論壇在五洲賓館開幕。此為龐樸先生在論壇上所做的演講。
非常有幸和大家一起參加“中國文化首屆深圳論壇”。正象主席剛才說的，讓我們想起二十年前的那一次文化，真正20年前是在84年的時候，在北京、上海和深圳都掀起了一股文化熱，當(dāng)時文化熱所提出的問題，所要解決的問題，大概是現(xiàn)代化和中國文化的關(guān)系問題，當(dāng)時我們要搞四個現(xiàn)代化，首先碰到許多問題，其中重要的問題就是現(xiàn)代化和中國文化到底有什么關(guān)系，二十世紀(jì)前全國都在討論這個問題。今天，在這二十前后，我們又在這兒討論中國文化的問題了。我想大家都注意到了，我倒沒看到報紙，不過我是從北京的一個會議上逃出來的，北京現(xiàn)在正在舉辦另外一個文化論壇，那中國文化促進(jìn)會所舉辦的，所謂“高峰國際關(guān)于中國文化的論壇”，我參加了一天就跑出來了，因為這里還有一個論壇，那么這里有個問題，為什么二十年以后大家又對中國文化問題紛紛地、不約而同的來投入大量的力量來注意這個問題？因為這個時候要解決的是全球化和中國文化的關(guān)系問題。二十年前我們討論現(xiàn)代化和中國文化的關(guān)系，現(xiàn)在我們關(guān)心全球文化和中國文化的關(guān)系，請大家注意只差兩個字，但是它的意義，它的歷史價值那是大不一樣。
面對著當(dāng)今全球化和中國文化問題我們應(yīng)該做什么？跟二十年前不一樣了，提高了一大步，二十年前我們討論什么叫文化，中國文化的精髓和糟粕等問題。現(xiàn)在我想我們應(yīng)該是對中國文化深層的內(nèi)容做探討，我們應(yīng)該讓中國文化走向全世界，大家知道全球化具有一種不可抗拒的力量，特別是是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，全球化可以帶來一種不可抗拒的好處的。但是全球化到底怎么樣，全球民族的文化到底怎么樣，我覺得這和科技和經(jīng)濟(jì)是不一樣的，正因為不一樣，所以又掀起了一次文化討論的熱潮，這次討論的名字高了，叫論壇，北京那個叫“高峰論壇”，不管是什么，總而言之是大家關(guān)心的問題。我今天主要是就中國文化里面的一個問題來進(jìn)行一些深入的解剖，看看這樣我們能不能找到中國文化在全球化條件下所能做到的貢獻(xiàn)，所能掌握的分寸，那就是我要講的“儒家的思維模式”問題。
儒家大家比較清楚，思維模式就有點兒抽象，我現(xiàn)在簡單說一說，思維模式實際上就是我們所謂的文化里面的一個很重要的內(nèi)容，文化本來就很抽象，但是大體上可以說，生活方式，社會形態(tài)，政治結(jié)構(gòu)，道德觀念、價值觀念，道德情操，審美趣味，等等這些東西，這里面一大套，實際上我簡化一下，簡化成三條，一個是人為什么是活著的？第二個問題是你是為什么活著？第三個問題，你是怎么活著的？這就是文化要提出的問題，文化所要散發(fā)的，所要塑造的，他要解釋的問題無非這三個方面，人活著，二為什么活著，活著是為了吃飯還是吃飯是為了活著；第三是怎么活著。怎么樣活著里面就包括認(rèn)識世界和改造世界，這里面很重要的內(nèi)容就是思維模式和行為方式的問題，怎么樣去認(rèn)知世界，怎么樣在世界變化發(fā)展當(dāng)中去有所行為，這是怎么樣活著的一個很重要的問題，我今天講的就是怎么樣活著里面的一個方面的思維模式，思維模式里面的一個方面就是儒家的思維模式，分三個問題來講，一個是對立統(tǒng)一，第二個是中庸之道，第三個是一分為三。講這三個問題時間不多我盡量把我認(rèn)為大家熟悉的東西少講，首先談對立統(tǒng)一。對立統(tǒng)一大家比較熟悉，有時候也叫一分為二，也叫合二為一，但是實際上你一分為二就是合二為一了。所謂對立統(tǒng)一就是對立的兩個東西或者說對立的兩個方面它不是只有對立的那一點，更重要的他有同一的或者統(tǒng)一的點。就是對立的東西本來是統(tǒng)一的，兩個不同方面本來是合一的，就合二為一，一個統(tǒng)一的東西是可以分成兩個方面的，這是我們認(rèn)識問題、考慮問題一個很重要的方法，很重要的思維模式，我們非常熟悉，非常習(xí)慣。但是在這里面有兩點非常錯誤的誤區(qū)，在我們過去對一分二的理解里面，包括毛澤東同志的著作里面，在對立統(tǒng)一上面有兩點非常重要的誤區(qū)必須提出來。一個誤區(qū)就是對同一性和斗爭性的關(guān)系問題，我們過去是習(xí)慣于強調(diào)了斗爭性，在《毛澤東選集》第二矛盾論論第六章倒數(shù)第二段里面提了一個問題，說是斗爭性就寓于同一性之中，沒有斗爭性就沒有同一性，矛盾論第六章倒是第二段，說斗爭性和同一性是一切事物的兩個屬性，它既有斗爭性也有同一性，對立的兩個方面既有同一的也是斗爭的，這個斗爭性和同一性是什么關(guān)系呢？他說斗爭性就寓于同一性里面，斗爭性就住在同一性里面。請注意下面第三句話，沒有斗爭性就沒有同一性，第三句話整個是擰的，按照行使邏輯來說第三句話也應(yīng)該是沒有同一性就沒有斗爭性，為什么？斗爭性就住在同一性里面，我們假設(shè)斗爭性是一個客人，斗爭性就住在我家里面，沒有同一性斗爭性就沒有地方住了，沒有同一性的話，這個房子就沒有了，所以沒有性就沒有斗爭性，但是毛選我們的水果具體的是香蕉蘋果梨，我們在市場上買不到普遍的水果，但是可以買到具體的水果，因為這些水果就住著一個水果這個概念，水果就住在這個香蕉橘子這些特殊的東西里面，一個水果這個概念，水果就住在這個香蕉橘子這些特殊的東西里面，因此沒有香蕉蘋果梨就沒有水果，沒有特殊性的話，就沒有普遍性，我們也可以看出來矛盾論在什么地方，說斗爭性就住在同一性里面，又說沒有斗爭性就沒有同一性，斗爭性住在同一性里面應(yīng)該說沒有同一性就沒有斗爭性，但是請注意在那個斗爭的年代里面偏偏要強調(diào)的是沒有斗爭性就沒有同一性，強調(diào)的是斗爭里面出同一，不斗爭就不能同一，這樣的話怎么講比較好呢，不斗爭就沒有團(tuán)團(tuán)體，不斗爭就沒有同一，這個我們可以理解在當(dāng)時的環(huán)境下考慮這樣的問題是很自然的，但是它是違背邏輯的，這個問題一旦在和平環(huán)境里面我們就會非常明顯地，非常敏感地發(fā)現(xiàn)這個話是錯的，以前我們不太容易發(fā)現(xiàn)這個話是錯的，或者即使發(fā)現(xiàn)我們不敢相信這個話是錯的，或者即使相信了我們不愿意承認(rèn)這個話是錯的，這是我們提醒我們在研究對立統(tǒng)一的時候請注意一個誤區(qū)，第二個在談到同一性問題的時候，第二個誤區(qū)就是關(guān)于什么叫同一性，這里理解，這個在矛盾論的第四節(jié)和第五節(jié)里面談到什么叫同一性，什么叫同一性？統(tǒng)一性有兩個方面，矛盾論說，一個是一切地方的對立都是有同一性的，第二句話說一切時間，任何時候斗爭對立面都是同一的，什么叫同一性呢，有兩點，一個從空間上談，一個從時間上看，從空間上來談就是任何地方的對立都是有統(tǒng)一性的，第三點馬克思談的是很清楚的，同一性有三個方面，比剛才的矛盾論多出了一個方面就是說對立性就是同一性，賺錢的就是賠本，賠本的就是賺錢，成功的就是失敗，失敗的就是成功，這個是很難理解的，但是非常重要，在矛盾論里面把這個第三點給刪掉，實際上我們知道對立的就是統(tǒng)一的，失敗是成功之母，塞翁失馬焉知非福，這個都是說的對立當(dāng)中我就是你，你就是我，談的是這個道理，這一點不大好談，當(dāng)然矛盾論就不談這個事，不談這個事就造成了我們對對立統(tǒng)一的理解上面就比較簡單化了，我們往往認(rèn)為對立就是對立，不知道對立你就是我，我就是你，我們辦企業(yè)，我們?nèi)コ垂善保幌伦虞斄耍斄四惝?dāng)然是丟了東西了，但是你要把輸了當(dāng)做贏了來看，你就說輸了就是贏了，為什么輸了的時候你就仔細(xì)去分析這個原因，找了輸了的道理，那么就給你下一次的贏準(zhǔn)備了條件，打下了基礎(chǔ)，積累了經(jīng)驗，只有這樣談問題。
危機就是生機，一個問題發(fā)生危機了，那個生機就在危機里面，不在別的地方，用馬克思的話就是直接同一性，統(tǒng)一性有三點，不同的地點，不同的時間，不同的空間是統(tǒng)一的，馬克思舉的例子很簡單，他說鞋匠做鞋，一個皮鞋匠做皮鞋，皮鞋做成了是成了，但是皮子就被毀掉了，一張牛皮你把它毀掉了，但是你做成了一雙皮鞋，成就是會毀，毀就是成。
我們有責(zé)任和新的歷史條件下的形勢和經(jīng)驗把我們新的理解談出來，同時也是對馬克思主義的馬克思早年所說道理的一個保護(hù)，我想除此以外對同一大家就會沒有什么了，例子我也不具了，我想對立同一在儒家的思維模式里面的對立統(tǒng)一，有兩個問題，我們知道天人是合一的，陰陽是合一的，下面的課程里面有教授專門談易經(jīng)的，我想我要是談完了，他就沒得講了，天人合一我最簡單的說一說，儒家的思維模式里面對立統(tǒng)一，天人合一結(jié)合，天我們可以把它理解成三個東西，一個是大自然，大自然和人類行為應(yīng)該是合一的，這個我們越理解越清楚了，就是生態(tài)平衡問題，生態(tài)平衡是自然和人的關(guān)系當(dāng)中應(yīng)該是合一的關(guān)系，一個統(tǒng)一的關(guān)系，不能是一個對抗的關(guān)系，這是天人合一的一個方面，天人合一表現(xiàn)在社會關(guān)系上，在社會關(guān)系上所謂千就是我們所說的時來運轉(zhuǎn)，那個時和運，時和運按照我的理解這是一種社會力，不是自然力，是一種社會的力量，不可抗拒乃至不可預(yù)測的社會力量，這是社會關(guān)系上的天，這個天空虛一點說時就是運，就是命，我們沒法抗拒，那么我們就跟這個社會力量要合一，事實上這個社會力量是能夠抗拒的，如果全社會動員起來可以改造、推翻、建立這個社會，但是如果沒有這樣大的力量，人的力量對這個社會的力量進(jìn)行抗?fàn)幍脑挘敲茨阒缓梅䦶倪@個社會力，這就是所謂的時和運，要安身守命等等，這是天人合一的第二個方面。第一個方面是自然問題、生態(tài)平衡問題，第二個方面就是時和運的問題，請注意按照儒家的思想這兩個方面，無論是人和自然、人和社會都應(yīng)該是合一的關(guān)系，合一就是既對立又統(tǒng)一，第三個天人合一，這個天是一種精神，一種高尚的精神，絕對的精神，儒家認(rèn)為這種精神可以落實到人心里面，成為人的一種道德，人的道德就是從天的精神里面悟出來，抽出來的這種東西，當(dāng)然不是每一個人都能悟出來，首先是圣人，圣人就代天地而立，圣人就是天地的心，天地就處在圣人的心當(dāng)中，這是一種天人合一，這種天人合一很高，是一種道德境界的天和人的合一，這都是一種對立和統(tǒng)一的關(guān)系，這就是所謂天人合一的重要內(nèi)容，是儒家思維模式里面關(guān)于對立統(tǒng)一的一個很重要的方面，天一合一問題。
我想我簡單的介紹這些，下面談中庸之道，對立統(tǒng)一我只指出兩個誤區(qū)，舉一個例子而已，下面談“中庸之道”。
儒家的思維模式里面很特殊的一個問題，很突出的問題，很具有標(biāo)志性的問題就是中庸之道，在儒家著作里面到處會碰到、會提到的，在兩千多年來儒家思想的傳遞和演變當(dāng)中不停地被談?wù)摚菑奈逅倪\動以后，中庸之道就被批判了，被缺少研究了，被當(dāng)做一個壞事，大家唯恐避之而不及了，不沾這個中庸之道的邊。我們今天對中庸之道做一個最簡單的分析和定性，首先要解釋名詞，什么叫“中”，什么叫“庸”，“中”好辦，有上有下就有中，有左有右就有中，有前有后就有中，只要有兩個對立方面必然有一個中在那個地方存在的，這個中可能是具體的，可能不具體的，可能是看得見的，可能是看不見的，雖然看不見，但是這個中是一定有的，如果沒有中就沒有前，無所謂前和后了，也就無所謂上和下了，沒有中也就無所謂左和右了。你可以這樣說，你可以先定出一個中了，然后再偏左了，偏右了，把中放在第一位，然后有偏右偏左的問題。庸就是用。就是可以操作，按照它去行為，執(zhí)行的時候按照它去執(zhí)行，這叫做用，拿來干什么？但是需要說明一點，庸就是用，可是這個既然這樣為什么叫做“庸”呢，中庸的庸實際上是一種不用之用，所謂不用之用就是不是你故意地去操作，不是有意識地去執(zhí)行，也不是人為地去活動，你沒有意識地，很自然地一種行為，這個行為恰好符合那一個應(yīng)該的用，這叫做不用之用，不是你故意地用去用。這怎么說呢，越說越繞脖子，我從生活里我舉個例子。說孝順父母吧，孝順父母有兩種孝順法，一種人他是我要孝順父母，我得表現(xiàn)出來，我孝順父母，讓別人都知道我在孝順父母，有心地利用孝順去孝順。這個不是真用，真正的孝順父母的他心里面不存在那么一種，說我今天要孝順父母了，今天禮拜天我得做點好吃的，把爸爸媽媽接回來，這個不是，不是真孝順，不用之用那是大用，我不去有意識地，他是一種真情流入，自然而然，不由自主，他有那樣一種熱情，那樣一種愛心，那種敬意，這樣的孝順才是真孝順，這是一種不用之中。和剛才那個人，他是做給別人看的那個孝順，或者為了滿足自己的虛榮心的孝順，或者為了完成自己愿望的孝順，那個東西叫用之用，有存心在那里用之用，這個用是不好的。不用之用就叫做庸，不用之用，我想這個例子可能說的清楚，如果說不清楚，大家慢慢想，我也再說不清楚了。中庸之道這是儒家所提倡的一種道德、一種思維方式、一種行為的習(xí)慣等等。就是說凡事不要走兩個極端，兩個極端在儒家有一個說法叫“兩末之論”，末就是末梢，本末的末，末就是兩頭、兩端，你不要去抓那個兩端，不是上天就是入地，不是魚死就是網(wǎng)破，不是你死就是我活，那樣處在緊張的斗爭當(dāng)中的，那個是儒家所不取的，儒家主張和，和很重要的意思就是兩端的優(yōu)點都結(jié)合起來，把兩端的缺點都避免開去，就是兩贏，用咱們的話來說就是兩贏，雙方都有好處，雙方的長處都得到結(jié)合，叫做兩全其美，不是兩敗俱傷，這個就是中庸的最一般的意義，我想這個大家比較容易接受，我想在中方文化泡大的人，比較好容易接受這個思想。下面我想把這個中庸做一些細(xì)致的分析。我覺得中庸細(xì)致分的話可以分成四種類型。
第一個我把它叫做A而B，這是對立的兩個方面，不是說這個在我這兒那個在你那兒，不是，對立兩方面其實往往裝在一個東西里面，在一個東西的里面有對立的兩個方面，因此在任何狀態(tài)下我們要考慮，怎么樣采取什么樣的方式把一個東西的里面容納兩個方面呢，這就出現(xiàn)了A而B的形式，你是主張A，然爾是B，注意這個而，而是B，我舉一個事例來說，孔子的學(xué)生評論孔子，說孔子的特點是溫而厲，溫是溫和的溫，厲是厲害的厲，溫而厲把現(xiàn)在把它概括成A而B，溫和厲是對立的兩個方面，溫是溫和，厲是嚴(yán)肅，嚴(yán)厲，一個人他的性格或者他的修養(yǎng)，他應(yīng)該要達(dá)到這樣的狀態(tài)，他在處理事情的時候，既有原則性又有靈活性既是溫的，又是不出賣原則的，堅持原則，毛澤東同志評價鄧小平同志有一句話非常有名，說這個人是“棉里藏針”，棉花里面藏著一根針，棉花非常溫暖，非常溫和，非常溫柔，可是棉里面藏著一根針，你小心，那根針不在棉花外面，也不是背后給人看的，就藏在里面，在溫和之中他有他的堅持，他有他的嚴(yán)肅，他有他的原則，一件事情，處理一件事情，不是說昨天你來了，我是溫，今天你來了我是厲的，一直是統(tǒng)一的態(tài)度。恰恰就是這個行動的一次性，這個就是中庸之道的一個重要的形式。我們重要的是把這個思想搞清楚，說這個溫而厲，這個A而B是再一次性的完成，為什么呢？為什么是這樣？A是一個狀態(tài)，任何一個狀態(tài)它都有所不足，或者有所過頭，如果你是白的，你就不足于黑，一個白的東西缺少的是什么？它最缺少的是黑顏色，它太多了，過頭了是白顏色很深，它太多的白了，很少的黑了，太少少到?jīng)]有，全部是白的，一點黑的都沒有，現(xiàn)在要說的是這個不是一個好的狀態(tài)，不是一個穩(wěn)定的狀態(tài)。你必須把自己所不足的東西吸收進(jìn)來，把自己過分的、過頭的東西釋放出去，這就是溫而厲原則的根本道理，為什么要溫而厲，一個溫的人，一個善良，一個和善的人，他往往缺少厲的那一面，就是抹不下面子來，這個缺少厲的那一面，因為他的本性是溫柔太多，缺少厲，缺少厲就要把厲吸收進(jìn)來，你自己的溫太多了，你就要釋放一部分出去才能吸收進(jìn)來，這樣以對方的有余補自己的不足，這就是A而B的基本理論根據(jù)。這是中庸之道很好的一種形式，第一種形式。
第二種形式我叫A然而不“A”，最后那個A加一撇表示過頭的意思，應(yīng)該堅持A，但是你不能過分，也舉一個例子，也是孔子的學(xué)生評價孔子的，說孔夫子威而不猛，第一句話說溫而不厲。第二句話是威而不猛，這個人是很威嚴(yán)的，但是他不勇猛，他使他的威嚴(yán)在適度的范圍之內(nèi)，不使它過分的威嚴(yán)，威嚴(yán)出了格，威嚴(yán)過了頭就變成勇猛了，能夠威嚴(yán)但是不過頭，這個是中庸的第二種形式。類似的例子很多，比如說我們?nèi)寮易约褐v儒家的詩經(jīng)，詩經(jīng)是音樂詩歌曲子的集子，這個集子里面談到很多很傷心的事，也有很多很高興的事兒。儒家就提出一個標(biāo)準(zhǔn)，如何評價，如何掌握在快樂、音樂、詩歌這些問題，叫做樂而不淫，樂就是快樂，淫就是過分的淫，不是性的意思，樂而不淫，哀而不傷，悲哀應(yīng)該是悲哀的，但是不能悲哀到傷的程度，傷了心的程度，樂而不淫，人應(yīng)該快樂也應(yīng)該悲哀，快樂的時候不能過分，悲哀的時候不能傷了自己，這個就是A而不“A”的加一撇的實際的例子，這個和剛才第一個對比來看，我們就更清楚一點了，第一個例子A而B是說用對方的B來補充自己的不足，把對方的好處拿來補充我的不足，我是A，然而我要在B那個地方拿一些東西來，這樣構(gòu)成一種中和的狀態(tài)，第二句話說A而不“A”，是說我是A，但是我不能把我的個性盡量地擴張，擴張到我的范圍之外去，這叫防止過分，第一個是補充不足，第二句話是防止過頭，又防止過頭又補充不足，這是最好的中庸之道的兩種形式。
第三個形式不A不B，和前面兩者不一樣，叫做不A不B，不胖不瘦是最漂亮的，不高不矮的個兒是正合適，不大不小的東西正好用，不貴不*買來最方便，這是我們每天日常生活中要碰到的行為方式，每天我們要碰到的審美的趣味。不僅在生活當(dāng)中，人和人的關(guān)系，國家和國家的關(guān)系，大到全世界，外交上有一個叫“不卑不亢”，不卑不亢是一個國家一個民族和另外一個國家，另外一個民族關(guān)系場上應(yīng)該遵守的一個非常重要的原則，卑和亢都是不太好的狀態(tài)，但是卑有卑的長處，亢有亢的長處，我們不能說一個東西不好就絕對不好，我們要善于在不好的當(dāng)中發(fā)現(xiàn)好的內(nèi)容再把它結(jié)合起來，這個就是從我們拒絕卑也拒絕亢，自然形成了一個排除兩個缺點的好的狀態(tài)，這是一個中庸之道的又一種形式。
第四種形式和剛才正好反過來叫亦A亦B，亦A亦B，能文能武、又紅又專，一個人如果光會干一方面的事，不會干另外一方面的事，不會干另一方面的事總是一個缺點，光能治家不會賺錢；光會寫文章，不會辦事情，這個都是有所偏頗的，有所缺失的。最好的狀態(tài)，最佳的狀態(tài)是這方面取一點，那方面取一定，兩個對立的方面都取一點，那就是把兩個對立當(dāng)中的好處都集中起來，剛才那個不A不B是把那個對立的不好處都給去掉，現(xiàn)在亦A亦B是把兩個對立面的好處都集中起來，就有不卑不亢又紅又專這樣的狀態(tài)。
這是中庸之道AB兩個極端之間所可能發(fā)生的四種狀態(tài)。很好的運用這四種狀態(tài)就是儒家所提倡的一種思維模式，過去我們在批判中庸之道的時候，我們大致抓之這么幾個方面，第一我們說中庸之道是折衷主義、叫做和稀泥、叫做老好人、叫做沒有是非標(biāo)準(zhǔn)，這些批評都是片面的，所謂折衷主義是什么呢？你沒有原則，東風(fēng)來了往西倒，西風(fēng)來了往東倒，這個叫做折衷主義，但是中庸之道有原則，中庸之道的原則就是剛才我說的那四條，那四條都是它的原則，它認(rèn)為動作、行為、舉止必須經(jīng)常注意到這四個方面，它給人好象一種和稀泥的感覺，但是它恰恰是每一種狀態(tài)下最好的處理問題辦法。不是或者這樣或者那樣，今天這樣明天那樣，不是，這就是它的原則，它不是沒有原則的和稀泥，它的原則就是剛才我說的這四種方式。除此以外它還有原則，它認(rèn)為這不同的時間，它允許不同的時間，不同的地點使用不同的辦法，它反對在不同的時間，不同的地點用同一個辦法，這也是中庸之道和折衷主義不一樣的地方，折衷主義認(rèn)定了一個中，拿這個中到處去運用，不管在不同的時間，不同的地點，不同的情況下應(yīng)該分別采取辦法。我們大家經(jīng)常碰到此一時也、彼一時也，客觀情況我們叫做時，剛才我說時就是力，客觀的存在地一種社會力量，它形成一種世態(tài)，這個世態(tài)是會變的，不同的時態(tài)下應(yīng)該有不同的對應(yīng)辦法，這叫做此一時也彼一時也。為什么這個時候你拋出，為什么另外那個時候買進(jìn)呢？拋出的時候就得拋出，買進(jìn)的時候就得買進(jìn)，時態(tài)變了，地點變了，條件變了，時間地點、條件變了，你的辦法就不一樣，時間條件地點變了，你就要變，就叫做折衷主義。過去由于斗爭的關(guān)系，到處都看出的是斗爭，看不到統(tǒng)一，都是A和B兩個對立的方面，同一有不同的對立法，不同的方面本來是統(tǒng)一的，我們認(rèn)識的客觀事物本來是統(tǒng)一具體劃為這四種具體形式，這樣就有所根據(jù)，有所判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這是中庸之道提醒我們注意的一個非常實用的，非常重要的思維模式。
下面我想談一個平常我們不太談，或者平常在書本、報章雜志里面很少看到的一種說法叫做一分為三。這個我談的比較多，但是不是我發(fā)明的，我覺得從古到今一直有這個思想，只不過是過去我們沒有發(fā)現(xiàn)，我們一直被一分為二的思想蒙住眼睛，我們沒有發(fā)現(xiàn)。其實古人在許多時候一直在談一分為三，而且我們生活當(dāng)中任何時候離不開一分為三。最簡單的一點大家都知道，三個點就成一面，三點是最穩(wěn)定的狀態(tài)，三條腿的凳子，不管三條腿的長短它總是能擺下來，四條腿就不一樣了，有一個腿短一點它就擺不穩(wěn)了，兩條腿就更不行了，一放起來馬上就倒。三點是最穩(wěn)定的點，這是我們幾何里面最簡單的一點，實際上這里是一切人、一切事、一切科學(xué)最基本的道理。但是因為談的少，所以我們要仔細(xì)的來談一談。
一個東西叫做一，又來了一個東西，一加一，一加一等于二，這是最簡單的道理。但是我要說一加一等于三。為什么？現(xiàn)在這兒有一個東西，這是一，又來了一個東西，一加一，請注意了，一加一這個狀態(tài)，如果你孤立地看的話，它是二，一個又一個，你仔細(xì)一看的話，本來一個一然后又來了一個一以后，這兩個東西之間發(fā)生了一種關(guān)系，一個東西放過來，又拿來一個東西，這兩個東西之間一定要產(chǎn)生關(guān)系，不管是什么關(guān)系，好的關(guān)系也好，壞的關(guān)系也好，應(yīng)該有的關(guān)系也好，不應(yīng)該有的關(guān)系也好，它一定有一個關(guān)系，這個關(guān)系在某些時候比兩個一等重要。這是我們平常看問題的時候不甚注意，但是實際上我們在勝利的解決問題的時候，總是運用的一個狀態(tài)，有一個男人然后來了一個女人，這一加一，他可能有各種關(guān)系，這兩個人之間可能有各式各樣的關(guān)系，這個關(guān)系恰恰是我們要研究這個男人和女人的時候不能忽視的一個東西。可能是兄妹，可能是父女、可能是母子、可能是朋友、可能是情人、可能是愛人，請注意這里面一和一當(dāng)中的關(guān)系，你想有多重要，它到底是一個普通朋友的關(guān)系，還是已經(jīng)確定了對象的關(guān)系，還是一個夫妻關(guān)系，這是我們知道一和一，兩個一的時候一定要追究的一個問題。你說是沒有關(guān)系，說這兩個人沒有關(guān)系，沒有關(guān)系也是一種關(guān)系，你不覺得沒有關(guān)系就是一種關(guān)系嗎？沒有關(guān)系恰恰是你們兩個東西，兩個人之間存在一種狀態(tài)，他兩個沒關(guān)系，沒關(guān)系的關(guān)系。所以說事實上一分為三的問題是到處存在，只不過我們很少注意，注意了也很少分析，分析的時候也很少思考，下面我們來仔細(xì)的分析一分為三。
先從最簡單的說起，小孩玩游戲，將軍碰，石頭剪刀布，三個實體形成一種關(guān)系，形成一種循環(huán)的關(guān)系，互相克制的關(guān)系，沒有絕對強者的關(guān)系，這是一種非常重要的關(guān)系，大到國際上，國際上要抓住一切的機會，如果有這種關(guān)系出現(xiàn)的話，千萬別放棄。這是《三國演義》告訴我們的，當(dāng)今世界政治家們正在利用這種關(guān)系，利用三角的關(guān)系來形成一個穩(wěn)定的局面，如果真的石頭剪刀布的話，那是非常穩(wěn)定的一種關(guān)系，它是沒有絕對強者的一種關(guān)系，三者互相牽制的一種穩(wěn)定的狀態(tài)。從兒童游戲到天下大事，都受這樣一分為三的狀態(tài)來指導(dǎo)。這個思想我們國家早在兩千多年前就非常明確地寫在書本上，不過我們不大注意，有一本書，這本書不大有名，叫做《關(guān)英指》，這本書里面有一章就叫做三極，這里面講了一個跟我們剛才的石頭剪刀布一樣的故事，它說青蛙，蛇和蜈蚣，這三種東西它說是一種互相制約的關(guān)系，蛇吃青蛙我們知道，青蛙吃蟲子我們也知道，青蛙吃那個蟲子，假如這個蟲子是蜈蚣的話，青蛙就吃蜈蚣。后面那個蛇又去吃青蛙，誰來吃蛇呢，據(jù)這個《關(guān)英指》里面說的蜈蚣是吃蛇的，我們就相信古人曾經(jīng)有人認(rèn)為蜈蚣是可以降住蛇，不僅在一個地方，在古書有三四處談到蜈蚣可以降得住蛇，甚至有人專門寫書說，上山要防止有蛇，怎么辦呢，你最好在小盒子里面放一個蜈蚣，這個蛇看到蜈蚣就跑掉了，這個沒法實驗，太危險了，他還說你萬一被蛇咬了怎么辦？就把蜈蚣燒成灰，把那個灰撒在傷口上，絕對好。所以就是蜈蚣可以降住蛇，蛇可以吃青蛙，青蛙可以吃掉蜈蚣，這三種沒有絕對的制約關(guān)系。動物是一種最穩(wěn)定的生態(tài)平衡。
兩千多年前《關(guān)英指》這本書就發(fā)現(xiàn)了，看似平常實際上有深刻道理的三角關(guān)系，兩千多年后，我們的政治家們有時候不能善于利用這樣的三極之道來處理世界問題，來解決自己國家民族的安危問題。譬如布什，布什的力量很強，但是布什的智慧很弱。他根本看不到這個，不知道三極問題，他是用霸王辦法，單邊主義，你簽字的我不簽，我本來簽的，我退出來，我不跟你一起，我單獨干，單邊主義，先發(fā)制人，一點點智慧都沒有，純粹*武力，你看現(xiàn)在弄的一塌糊涂，普京也好不了多少，最近發(fā)生了人質(zhì)危機，最后用物力解決，結(jié)果受害的人更多。缺乏一種中國文化。解決我們在這里這些問題的時候有一些非常深刻的，非常高明的智慧，這個就是在全球化的狀態(tài)下，我們研究中國文化的很重要的內(nèi)容和目標(biāo)，這是三極的一種狀態(tài)。
后來司馬遷把這個三極狀態(tài)總結(jié)了一句話，司馬遷寫《史記》的時候，說了一句很有分量的話，他說三王之道若循環(huán)，三王指的是夏商周，他們治國的道理是弱循環(huán)，看到自己前面的那一個朝代缺少什么我就來補上什么，后面?zhèn)�朝代看到我這個缺少什么就補上什么，我看到前面那個朝代哪一個地方過頭了我就把它減掉一些，這個循環(huán)圈就構(gòu)成了前面說的不是石頭剪刀布的循環(huán)圈，也不是青蛙蜈蚣蛇，他主要說的是中敬文，商朝克服了夏商的弱點，提出了敬，敬可以克服前一朝代的許多弱點，但是敬本身又帶來了很多的弊病。所以后來周朝提出了文，文可以克服商朝的弱點提出新的優(yōu)點等等，代替周朝文的下一步是什么呢？司馬遷又回到了中去了，三王之道就是循環(huán)圈。是互相促進(jìn)的，互相補充的關(guān)系，青蛙和蛇是互相制約、互相克制的關(guān)系，這是三個實體，這三個都是實體，但是更多的情況下不是三個實體，而是二實一虛，兩個實體一個虛體，就是我剛才說的一加一等于三的問題，一加上一個一，然后去形成一個虛的東西，看不見的關(guān)系，有了一個一，有了第二個一，然后有了一個關(guān)系，這樣就出來了三，這是兩實一虛，這樣一種三極，最明顯的例子，最早的說法，也是在兩千多年就提出來，兩千多年在中國古書上面經(jīng)常會碰到這樣的說法，說堯和舜是了不起的君主，怎么個了不起法？在一本書里面就說了，堯舜三目子，說堯舜有三個眼珠，三只眼，堯舜有三只眼，因此堯舜了不起。大禹王也了不起，治水的那個大禹王，大禹王有三個耳朵眼，大禹三洞，禹耳三漏，這在兩千多年前是神話，是胡說，他也許用神話的形式來說明一個道理，說明什么道理呢？兩個眼睛是兩個實體，會形成一個中間的眼睛。****說的開天目，我現(xiàn)在開天目，左眼睛看左邊，右眼睛看右邊，第三只眼睛就把左右所看到的東西結(jié)合起來，偏聽則暗，間聽則明，左耳朵聽左邊的言論，右耳朵聽右邊的言論，然后把左右耳朵聽到的合在一起，叫做兼聽則靈。他用這樣的一個神話的形式實際上所想表達(dá)的，所想描述的是一個哲學(xué)思想，是一種思維模式，是一種要一分為三的，要從三個方面去看待一個完整的“一”這樣一種思想。這個和剛才我們說的石頭剪刀布不一樣，那個是三個實體，注意這里是兩個實體，兩個實體也是三分的。在座有很多是企業(yè)家，企業(yè)家當(dāng)然都知道市場上有一個看不見的手，市場是誰在管理？當(dāng)然是許多行政的，企業(yè)的管理者在管理。但是有一個更大的是上帝的手，看不見的手在管理市場。道理很簡單，你去買白菜，你說多少錢一斤？一塊錢。他要一塊錢一斤，我說六毛，還他六毛，大概一般說是買不著，然后他就這樣子，他說我八毛給你要不要？你說七毛行不行？最后這樣七弄八弄買賣就成了，最后買賣就做成了，買菜的賣菜的都得到了自己所需要的東西，買菜的得到了自己所需要的菜，賣菜的得到了自己所需要的利，這中間有一個看不見的手在指揮，這就是市場的經(jīng)濟(jì)法則，供求關(guān)系里面所形成的一個法則，一個規(guī)律，他就使得整個市場就在這個看似不平衡上下波動的狀態(tài)當(dāng)中得到一個標(biāo)準(zhǔn)的平衡線。這個手是看不見的，買方和賣方是兩個實體，但是這手是看不見的，和這個看不見的手有關(guān)的在中國古書上沒有。但是有另外一個叫做看不見的腳，不是看不見的腳，他叫“雞三足”，吃的那個雞，雞有三條腿，就三只，也沒有解釋，現(xiàn)在我們看到《莊子》的后面一篇，《莊子》一書最后里面有一條就要三個字—“雞三足”，什么意思呢？以前有人做出各式各樣的解釋，我的解釋就是看不見的腳，就像看不見的手一樣，你看一只雞兩只腳沒問題，雞是兩只腳。兩只腳左腳走一步，右腳走一步。作為方向的、作為動力的，還有一個東西，那是第三個東西，指揮這兩只腳左一步右一步往前走的這個主張，是第三只腳，第三只腳不出現(xiàn)，第三只腳看不見，但是第三只腳指揮這兩只腳。其實也很簡單，我們?nèi)绻麊枺弘u有腳嗎？雞有腳，當(dāng)我們說雞有腳的時候，實際上說的是那個普遍性的腳，這個普遍性的腳就在那個特殊性的兩只腳當(dāng)中。開始我們說普遍性就住在特殊性里面，兩個特殊性的腳里面住著一個普遍性的腳，雞有腳，雞腳是什么樣，既不是左腳那個樣子，也不是右腳那個樣子，大家吃鳳爪，你注意到那個左腳和右腳是不一樣的，左腳的大拇指在右邊，右腳的大拇指在左邊，實際上雞的腳，兩只腳都是一個具體的腳，特殊的腳，我們說雞的腳不是說左腳也不是說右腳，而是一個普遍的腳，這是中國古書上《雞三足》最早所包含的思維模式。
我把這兩實一虛，看不見的手，看不見的腳這樣一個狀態(tài)的一分為三把它做了一個更細(xì)致一點的分析，叫做包、超、導(dǎo)，包就是包含，當(dāng)我們說三極狀態(tài)的時候，我們說一分為三的時候，一分為三總是一個正面一個反面，然后第三面是誰呢？第三面有三種情況，正面反面，第三面可能是既正面又反面。正面是文，反面是武；第三面是能文能武，能文能武是一種最佳狀態(tài)，能文能武是文和武之間所可能出現(xiàn)的一個最佳狀態(tài)，能文能武是這個狀態(tài)當(dāng)中所追求的最好的第三者，這個第三者是處在一個包的狀態(tài)，它包含有兩個方面，包含在兩個方面而形成了第三方面，這叫做—包，第二我叫做—抄，我是超，超出、超越的意思。一個正面，一個方面，這個時候另外一個第三者可能不是包而恰恰是不包，超出這兩者，既不是A，又不是B，而是一個非A非B的狀態(tài)，非A非B就是超出來，一個胖一個瘦，另外一個人既不胖又不瘦，他超出胖和瘦的兩個缺點，他得到更好的全面的優(yōu)點，這叫做超。或者是包或者是超，還有一種狀態(tài)在正面和反面之間的第三個狀態(tài)，我管它叫做導(dǎo)，領(lǐng)導(dǎo)的到導(dǎo)，導(dǎo)向的導(dǎo)，指導(dǎo)的導(dǎo)，這個狀態(tài)有一點復(fù)雜，比如說善和惡，善和惡是正反兩個方面，怎么辦？這個時候我們怎么分析這善和惡的一分為三的狀態(tài)，善當(dāng)然好，惡當(dāng)然不好，第三個狀態(tài)是什么呢？一善一惡？不善不惡？你不能說不善不惡，我不做善事，也不做惡事，或者又做善事，也做惡事。超和包都不能解決善和惡的這樣一種特殊的情況，不能一善一惡，也不能不善不善，我歸納出一個“導(dǎo)”的狀態(tài)，導(dǎo)的思想在明朝的時候才有人談到這個，他叫做至善統(tǒng)善惡，就是最至高的善統(tǒng)領(lǐng)著善惡，他不是不善不惡，也不是一善一惡，就是用至善來統(tǒng)領(lǐng)著善惡，什么叫做至善呢？至善就是不知道善惡的時候，那個狀態(tài)，請注意當(dāng)我們知道某一個東西是善的時候，那已經(jīng)以為有著一個不善的東西在旁邊，我們表揚一個干部，一個廠長，一個局長，一個市長，說這個干部很好，非常廉潔奉公，廉潔奉公不是一個善事嗎，請注意你表揚一個人廉潔奉公的時候，恰恰是這個時代在他旁邊，在他外面一定有人是貪贓枉法，一定有人貪贓枉法你才會表揚這個人廉潔奉公，一定是有個惡存在，你才會承認(rèn)另外一個狀態(tài)是善的。最好的時候不是有善有惡的時候，而是不知道善惡的時候，而是不分出善惡的時候，那是最好的狀態(tài)，天底下根本就沒有惡，于是乎也就無所謂善。沒有惡，無所謂善這個時代是最佳的時代，我們現(xiàn)在給這個時代起一個名叫做至善，最最善叫做至善，至至善的時代是無惡的時代，我們就這樣一個時代來統(tǒng)領(lǐng)著善惡，被統(tǒng)領(lǐng)著的善是有一個局限性的善，被統(tǒng)領(lǐng)的惡，也是在一定條件下才出現(xiàn)的惡。這是一種三極狀態(tài)，這是一種兩實一虛的狀態(tài)，兩實一虛包含著包、超、導(dǎo)，或者是包含的，或者是超出的，或者是領(lǐng)導(dǎo)的，這都是兩實一虛的三極狀態(tài)。最后第三種兩虛一實的狀態(tài)，就是說還有一種情況，某一時候兩虛一實的狀態(tài)三極，最明顯的例子也是最不明顯的例子，那就是三位一提，很多宗教，基督教也好，佛教也好都有三位一體，基督教和天主教的三位一體叫做圣父、圣子、圣靈，圣父是假的，沒有的，空的，或者說高高在上，我們看不見的，或者說是冥冥之中摸不著的，圣靈更是假的，是一種境界。在這個三個當(dāng)中只有圣子，圣子耶和華，他是實在的，這個兩虛一實的狀態(tài)，因為涉及到宗教，我不好做太多的分析，大家自己去分析好了。我只說，這其中兩個是虛的，只有一個實的，佛教也是這樣，佛教叫做發(fā)、法，僧，佛就是如來佛的佛，法就是道法無邊的法，僧就是和尚，這也是三位一體，這個三位一體用我們一分為三的思想來看就是兩虛一實，剛剛這個三位一體都是假的，這有什么意思呢？我換一個例子來解釋。來了解兩虛一實，在中國禪宗里面有一個故事叫做三山三水，一個和尚修行，到廟里面去修行，開始進(jìn)山的時候，看這個山里面有山和水，他這個時候所看到的山和水和我們普通人是一樣的，山是高高的，有很多石頭，水是流動淌著的，普通人肉眼所看到的山和水，和尚在修行之初，他所看到的山和水就是這個，他說山就是山，水就是水平，第一種狀況；修了若干年，得道了，得了一定的道，他悟出來了，這個山它不是山，它是許多的東西，許多的元素結(jié)合起來的，我們管它叫做山，是各種元所湊合起來的一個狀態(tài)叫做山，如果我們把這個元拋走，那么這個山就沒有了，山是無，山是空，四大皆空，山是空，這個和尚若干年悟出這個道理。但是道理到此還沒有結(jié)束，再往前從第二空的山，再往前他又回到了那個具體的山，他又發(fā)現(xiàn)若干年前我所看到的那個山，那個具體的山，若干年以后我悟的這個山是空的山，這個空的、抽象的山和早先那個具體的山實際上還是結(jié)合的。這個抽象的山必須要繼續(xù)上升，上升到具體，或者說他必須落實到原先那個山里面去，這個時候他就悟到說山還是山，水還是水。山的狀態(tài)開頭說山就是山，水就是水，第二個狀態(tài)山不是山，水不是水，到第三個狀態(tài)，山還是山，水還是水，這就是由生入繁，另外一生半就是由繁入到生，這個時候你看到的山還是山，水還是水，這是一種兩虛一實的狀態(tài)。實際上只有一個山，一個實實在在的，門外面一座山，你開頭怎么看，后來怎么看，那是你的認(rèn)識，那是你的精神狀態(tài)，那是你對它的一種認(rèn)知，這是兩虛一實的，這樣的兩虛一實構(gòu)成了由生入繁，或者是由繁入生，或者是由具體到抽象，再由抽象到具體，一個老年人說格言和一個青年人，小孩子說的格言味道大不一樣，同樣一句話老年人說出來是包含了自己全部身心、經(jīng)驗在里面，他說的格言和那個小孩說的是一樣，但是他這個格言里面的含金量比較高，他含著全部的人生經(jīng)歷在里面，他這個具體含著抽象的的。我們認(rèn)識這樣一個第三者，這樣一個三極狀態(tài)，那是要費很大功夫的，我想一時半會兒講不清楚，不過我是提出這個狀態(tài)，我希望大家仔細(xì)想，最后快結(jié)束的時候，我想稍微說一點，有人說一分為二你說不好，你提出一分為三，我看一分為三也不對，一分為四，也有人說一分為四也不夠，得一分為五，還有人說一分為八，為什么一分為八呢？八卦，一分為五是五行，一分為四，一年四季，因此有人說我們就干脆一分為多，我說不要分那么多了，或者你分不了那么多，你所分的那么多，實際上還是那一個三。譬如四季，春夏秋冬，春夏秋冬是四季，實際上我們都知道春天和秋天可以合起來。春天和秋天都是那么一個不冷不熱，又冷又熱的狀態(tài)的第三者。因此一年四季只有寒冷的冬季、悶熱的夏季和不冷不熱，又冷又熱的春季，一分為五，一分為八，一分為若干，實際上都是在這兩端之間，你把它仔細(xì)分，我們可以從白到黑，你可以分赤橙紅綠青藍(lán)紫，你可以分成這七段了，在白和黑之間都是不白不黑，又白又黑的第三者，這才是一個哲學(xué)的考慮問題的方法，不是簡單的只是說有赤橙紅綠青藍(lán)紫。因此一分為七，不是有春夏秋冬才一分為四，中間不管偏哪一邊也好，都會在正中，或者在正中，不在正中在正中都無所謂，都是中間者，因此都是分為三。這是我要說的一個意思，就是一分為多，我建議我們不要一分為多。因為你在具體工作當(dāng)中會發(fā)現(xiàn)一分為多，實際上一分為三可以把問題想的更清楚，你一分為多，反而更糊涂，一分為多等于你什么都沒說，等于你根本沒有做分析，沒有做思維上的思考。
另外我談一分為三這個問題，很多自然科學(xué)家也很感興趣。我對自然科學(xué)一竊不通，我在某一個地方講一分為三的時候，然后就有一個自然科學(xué)家給我送來一些材料，他發(fā)表的是從自然科學(xué)的角度談一分為三的問題，當(dāng)中有兩個很重要的事情，一個就是一個四四方方的方，然后有一個圓，他說這個幾何圖形，四四方方的正方，內(nèi)積一個圓，他說內(nèi)積一個圓的面積是整個面積的78.2％，剩下那個屬于方的就是21.％多，他說這個狀態(tài)正好說明，他說他們相信最好的一分為三狀態(tài)是什么呢？就78％和22％合一這樣一個狀態(tài)，70％多，20％多，然后百分點幾他說這樣的三分，是他們經(jīng)常碰到的三分，他說一個人體實際上水份是70％多，血液是20％多，淋巴液是幾％，他說這個加起來正好是100％，這個百分點他說是一個最好的，最佳的百分點。他抓住我不放，他說我告訴你，讓你能夠搞清楚的，他說我們認(rèn)為管理倉庫的最好的辦法，假如你是一個保管員，有很多商品要你分類保管，他說最佳的保管辦法是什么呢？你把那一個百分點幾，就是那個價值高而數(shù)量少的百分點幾放在最最保險的地方。價值高數(shù)量少的百分之幾放在最保險的地方，你把那一個價值不高，數(shù)量最大的那個普通的東西放在最常用的地方，最可以順手拿到的地方，剩下的20％多就放在一般的地方，我說我又不當(dāng)保管員，他說的我還不清楚，他干脆又舉了一個例子，他說如果你是一個企業(yè)的老總，你員工的最佳比例是什么？你員工的構(gòu)成最佳比例應(yīng)該是百分之幾的高級管理人員，然后20％多的中層白領(lǐng)，然后70％多的廣大工作人員，他說這個我好象有點兒開竅，但是整體上我用這種百分?jǐn)?shù)來談三分法，我還是持保守態(tài)度。雖然我很欣賞，我覺得他這個說法至少可以證明我的三分法，至少你說的百分之幾，百分之幾我還是持保留態(tài)度，我覺得用虛和實，用既怎樣又不怎樣，這樣來說可能更合適一點。我要說的就是這些，我的時間已經(jīng)到了，謝謝大家！ |
