大文豪韓愈寫過一篇名噪千古的《原道》，力拒釋道二教，高揚孔孟仁義，建構(gòu)起儒家道統(tǒng)，開啟了宋學(xué)先聲。其名言有曰：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”在這里，道和德是跟著仁和義走的，所以他又說：“仁與義為定名，道與德為虛位”。所謂“定名”，是說它們有固定的具體內(nèi)容；而“虛位”，則是可以受納種種不同內(nèi)容的容器。所以他極力表明“吾所謂道”與“老與佛之道”之別。
后來章學(xué)誠也寫過《原道》上中下，謂道見形于三人居室，大成于周公孔子，隱晦于賢智之倫者之紛紛有見；他所謂的道，其實也只是一種仁智之見，是政教典章人倫日用之道；他要證明的，是那個社會的治統(tǒng)道宗。
在他們之前，《淮南子》里早已有過一篇《原道》，而且是開宗名義第一篇，從宇宙本原一直談到人之所以應(yīng)待萬方。從后來通行的修辭學(xué)來看，這樣的“原道”應(yīng)該叫做“道原”，像《文子》中的某一篇那樣；因為這個“原”乃本源之原，與韓愈他們用作動詞之推究、考察意義的“原”字不同。
我下面要寫的《原道》，沒有他們那樣“義正辭嚴(yán)”又博大精深，也許不過是一些茶余談助和雕蟲小技；但是我將一直“原”到道的源頭，從那里開始，順流而下，觀察“道”的演變歷史及相關(guān)詞語的內(nèi)涵；倘能捎帶出什么思想文化意義，那可說是偶然巧遇，也可算是超額完成任務(wù)了。
字源
到目前為止，盡管甲骨文字已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了近五千個，似乎還沒有識出一個公認(rèn)的、在后來的金文中使用頻率已高的“道”字。這個事實本身就很有意思。
如果如《說文》所說，道的本義是道路，那么，甲骨文時代當(dāng)然早已有了道路；殷人求神問卜，涉及到社會生活的方方面面，總不致無一次涉及道路。從字形看，甲骨文的（行）字，無疑正象道路形；但在文句中，它似乎只用作人名（祖甲卜人）和動詞出行，而未見有用作道路者。這莫非是由于，道路對于人的生活固然重要，但其重要性乃藏于它的用，而不在它的體（地上本無路，路是人走出來的；因而也只是供人走的）；所以字便不以其形體謂路，而慣以其作用謂行？而祖甲之卜人名行者，或如神行太保那樣，得之于步履矯健？
到了金文，突然一下子出現(xiàn)了許多道字，其形作，從行從首，或作，從行從首從止（趾），象人在路上行走，或指事人所行走之路；正是后來篆隸楷書道字的原型。其義或為人名（貉子卣）地名（鼎），或為道路（散盤、曾伯），或用如理想、道德、規(guī)律、主義之類概念及動詞（中山王鼎）；就是說，幾乎具備了后來道字的一切含義。在這諸多含義中，人們一望而知，道字的抽象義應(yīng)是引申義，是從其具體的本義道路引申來的；這大概已無爭議。作為旁證，文獻中常可找到一些語義雙關(guān)的道字，如《詩經(jīng)》有“周道如砥，其直如矢；君子所履，小人所視”（《小雅·大東》），它和《洪范》的“無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直”一樣，都兼含有具體和抽象二義。
這樣的字，甲骨文中尚未發(fā)現(xiàn)原型。倒是其中有一個字，從行從人。這個字，甲骨文中多次出現(xiàn)，金文中恰恰沒有，而石鼓文和汗簡中又偏偏都有。在甲骨文中，它多用作與田獵相關(guān)的出行。石鼓文中凡二見:“舟以”，“車”，陽韻，故知讀háng，也是行義。汗簡則釋為道。
金文中只見不見字，甲骨文中不見只見字，這兩個互反現(xiàn)象，很自然地可以引發(fā)一個猜測，那就是：甲骨文的字乃金文的原型，金文的系甲骨文字的繁化；在甲骨文，從行從人，到了金文，由于范型鐫刻的便利，人形被加以繁化，改為“首”，乃至首加腳，以求增強銘文內(nèi)容的莊重性及形式的藝術(shù)性。這樣的猜測，不能說離譜太遠(yuǎn)。
只是石鼓文有點例外，它二字具備，既有用作動詞讀如háng的字，如上所引，又有用作具體名詞的字（見《吾水》：“吾水既靜，吾既平”）；而且這個字，又不象金文那樣從行從首或從行從首從止，而分明是從行從首從寸，也就是后來的他動詞“”字。石鼓文這一兩字并存的情況，如果其年代真的如郭沫若所測，為公元前七七○年，即春秋時代開始之年，則可以說去古未遠(yuǎn)，加之石鼓地處西陲，禮失野存，因而得以保留甲骨文的字，同時也引進了時髦的金文繁體字，并誤“止”為“寸”，以手代足，成了字。
如果真是這樣，我們可以假定：甲骨文的字便是由象形字字派生出來的指事字，便是最早的道字；它也許仍讀行，乃至仍用作動詞，如石鼓文所示；但它無疑具有區(qū)別于字的動機和目的，那當(dāng)是，鑒于字本義漸失，而道路以其本體為用的需要日增，于是另造出一個字來，以特指人之所行之道。可惜例證無多，而且為時不長，到金文時便被取代了。
天道
道字本義雖是人行之道，但在當(dāng)時，人行之道卻沒有多少好說的，不象今天這樣，有什么人行道、林蔭道、羊腸小道、陽關(guān)大道，乃至黑道、白道等等花梢內(nèi)容。所以，它除了偶爾以其彎曲的身軀和粗糙的面孔作為標(biāo)志物，充當(dāng)一下土地的界線，如散氏盤中所見的那樣以外，幾乎很少有以其本義出場的機會（曾伯有“金道錫行”句，郭沫若云：“言以金錫入貢或交易之路”）。在當(dāng)時，倒是天的行動軌跡，變幻莫測，關(guān)系著人生安危，影響到禍福吉兇，令人惶惑、祈求、戰(zhàn)栗、臣服；于是，道字的本義，雖很少用在原發(fā)之處，卻大量地?zé)o償?shù)亟栀J給天，鄭重地用為天行之道。
天行之道是為天道。但天道這個詞，無論在遺物中還是在文獻中，出現(xiàn)都很晚，直到周人才開始使用。堯舜禹遑論矣；殷商時代，冥冥中主宰世人的，還不叫做天而叫做帝。帝象凡人一樣，具備七情六欲，而且喜怒無常，恣意任性，談不上什么固定的行動軌跡，或者叫沒有固定的帝道。殷人之所以凡事必卜，就因為他們無法預(yù)測帝的意向；而其所以要將應(yīng)驗的結(jié)果紀(jì)錄下來，則是希望能通過經(jīng)驗積累，摸索到上帝的某些行動軌道。
其實，只要相信上帝是一位恣肆的超人，就不可能形成帝道的觀念；因為它本無常道。所以甲骨文中從無帝道之類的字樣。當(dāng)然，說穿了，這根本是由于殷人對自然和社會的行進道路知之甚少，是這種無知的表現(xiàn)。
現(xiàn)在可見的天道觀念，以公認(rèn)為可靠的文獻而論，最早見于記錄春秋史事的《左傳》。其襄公九年有曰：
春，宋災(zāi)。……晉侯問于士弱曰：吾聞之，宋災(zāi)，于是乎知天道。何故？對曰：……陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火而火紀(jì)時焉，相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日（日官，典數(shù)者）知其有天道也。公曰：可必乎？對曰：在道（指王道），國亂無象，不可知也。
又襄公十八年：
晉人聞有楚師。師曠曰：不害。吾驟歌北風(fēng)，又歌南風(fēng)；南風(fēng)不競，多死聲，楚必?zé)o功。董叔曰：天道多在西北（杜注：歲在豕韋，月又建亥，故曰多在西北），南師不時，必?zé)o功。叔向曰：在其君之德也。
又昭公九年：
夏，四月，陳災(zāi)。鄭裨灶曰：五年，陳將復(fù)封，封五十二年而遂亡。子產(chǎn)問其故，對曰：陳、水屬也；火、水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也；妃以五成（杜注：妃、合也，五行各相妃合，得五而成），故曰五年。歲五及鶉火（杜注：是歲歲在星紀(jì)，五歲及大梁而陳復(fù)封。自大梁四歲而及鶉火。后四周四十八歲，凡五及鶉火五十二年。天數(shù)以五為紀(jì)，故五及鶉火，火盛水衰），而后陳卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。
又昭公二十六年：
齊有彗星。齊侯使禳之。晏子曰：無益也，只取誣焉。天道不諂，不貳其命，若之何禳之！且天之有彗也，以除穢也。君無穢德，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？……公說，乃止。
上列這些所謂的天道，首先是指日月星辰的運行，以及，由于它們運行的所在，對應(yīng)于人間的分野，而帶來的人事吉兇。天道天道，本來應(yīng)該只是就天而言；但是由于人力的渺小，無法與天爭勝，而不得不托天之福，畏天之威，一任天的主宰，匐伏以從，而將人間劃分為若干與星座相應(yīng)的分野，按照天象揣測人事。于是有了上述的大火（心宿二）出而宋災(zāi)，歲（木星）在西北而南師不時，五及鶉火而陳亡之類故事。
這種含義的天道，其實已經(jīng)不是簡單的天行之道，它還包括對應(yīng)的人事、以及人們的因應(yīng)之術(shù)在內(nèi)；所以，它也就是后來所謂的占星術(shù)。司其事的有日官、祝、卜、史等；一些大臣如士弱、董叔、裨灶之流，由于掌握這方面的知識，為王公所器重，發(fā)言的權(quán)力往往更大。他們的前身，應(yīng)該就是巫。只是到了春秋時代，一些理性色彩較濃的人，已經(jīng)不愿相信天人之間存有這種對應(yīng)關(guān)系，也不相信因應(yīng)之術(shù)的神效，轉(zhuǎn)而提倡人事由人自己左右；諸如上引的叔向、晏子，甚至談?wù)撎斓赖氖咳酢１M管這樣，比起殷商時代的上帝肆意觀念來，周人的天道思想，即相信天有其道、人有其術(shù)的思想，仍不能不說是一種進步。
與《左傳》記述著同一時代言論的《國語》，雖然滲有著更多后來整理者的思想和用語，但只要仔細(xì)分別，還是可以看出春秋人的天道觀念。其特征仍然是，認(rèn)為天道是天的運行軌道，是示人以法則、供人遵循的范本或常規(guī)。如：
范蠡曰：天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功……天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行：陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行……必順天道，周旋無究。（《越語下》）
解說天道，仍然是瞽史的專業(yè)，所以有“吾非瞽史，焉知天道”（《周語中》）之類的說辭。
值得注意的是，一些大臣們之敢于并樂于聲稱自己不知天道，已反映出巫史們的占星術(shù)式天道觀念的式微。這一信仰危機，在子產(chǎn)那句“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳》昭公十八年）的名言中，更是集中表現(xiàn)出來。但是，子產(chǎn)的話，不過是第一片落葉，天道的冬天還遠(yuǎn)未到來。理性主義者們當(dāng)時能夠想到和做到的，只是巧妙地由天道引申出君王應(yīng)該恪守的戒律來，或者不如說把為政應(yīng)有之道附會到天象上，再返回來尊作天行之道，以作為建言、諫爭的根據(jù)，拉著“天道賞善而罰淫”（《周語中》）、“天道無親，唯德是授”（《晉語六》）之類的虎皮作大旗，以求補救君主無上制度的缺陷。這種意義上的天道，即作為道德律令的天道，在《左傳》中，通常叫天之道，例如：
楚武王荊尸授師孑焉以伐隨。將齊，入告夫人鄧曼曰：余心蕩。鄧曼嘆曰：王祿盡矣。盈而蕩，天之道也。（莊公四年）
諺曰：高下在心。川繹納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢：天之道也。（宣公十五年）
晏平仲曰：君人執(zhí)信，臣人執(zhí)共，忠信篤敬，上下同之，天之道也。君自棄也，弗能久矣。（襄公二十二年）
趙簡子問于史墨曰：季氏出其君而民服焉，諸侯與之，君死于外而莫之或罪也。對曰：……君臣無常位，自古以然。故詩曰：高岸為谷，深谷為陵。三后之姓，于今為庶，王所知也。在易卦，雷乘乾曰大壯，天之道也，……是以為君，慎器與名不可以假人。（昭公三十二年）
子胥……將死，曰：……吳其亡乎！三年，其始弱矣。盈必毀，天之道也。（哀公十一年）
諸如此類的天之道，既不是變幻無常的殷周之際的天命，也不同于道術(shù)意味的春秋前期的天道，而是更進了一步的天的道德律。對于天命，人們只能莫之何而安之；對于天道，人們已經(jīng)可以觀測并禳祓；至于天之道，它是至上的律令，人們應(yīng)該遵守，只是這種律令具有道德性，因而人們可以修德以應(yīng)之。所以，天命—天道—天之道觀念的演進，表現(xiàn)為一個正、反、合的過程：莫之何而安之的天命，一反而為可預(yù)測可對付的天道，再合而為應(yīng)遵守（安之）宜修德（對付）的天之道。事事物物的進展，往往如此。
《老子》里面說：“不窺牖，見天道”，又說：“天之道不爭而善勝，不言而善應(yīng)……天網(wǎng)恢恢，疏而不失。”其所要見的天道，本來是應(yīng)該窺牖而后方可得見的天體運行；而其所以能夠不窺而見，只因為天道此時已經(jīng)泛化成為天之道，成了恢恢不失的道德律，只要反求諸己便足，無須窺牖外尋了。
摸清了這個演化進程，一個附帶的收獲也許是，可以借此鑒別古籍的成書年代。譬如，《尚書》里明確提到天道的地方，有如下一些：
三旬，苗民逆命，益贊于禹曰：惟德動天，無遠(yuǎn)弗屆，滿招損，謙受益，時乃天道。（《大禹謨》）
予聞曰：能自得師者王，謂人莫己若者亡，好問則裕，自用則小。嗚呼！慎厥終，惟其始，殖有禮，覆昏暴，欽崇天道，永保天命。（《仲虺之誥》）
天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪。肆臺小子將天命明威，不敢赦。（《湯誥》）
惟說命總百官，乃進于王曰：嗚呼！明王奉若天道，建邦設(shè)都，樹后王君公，承以大夫師長。（《說命》）
王曰：嗚呼！我西土君子，天有顯道，厥類惟彰。今商王受狎侮五常……（《泰誓》）
皇天用訓(xùn)厥道，付畀四方，乃命建侯樹屏，在我後之人。（《康王之誥》）
我聞曰：世祿之家鮮克由禮，以蕩陵德，實悖天道，敝化奢麗，萬世同流。（《畢命》）
有趣的是，這六條明確提到天道字樣的材料，全都出在所謂的古文尚書中。今文里，只有天命、天威、天罰之類以天為意志之天的更早思想。二者之間，有不變與善變、可知與莫測之別，紀(jì)錄著人們對于天的認(rèn)識程度的淺深。即此一端，也可證實前賢所考古文尚書晚于今文之說。而且，尤有進者，古文尚書所謂的天道，還不同于前引《左傳》各條的天道。《左傳》的天道，只是天體運行之道和人們因應(yīng)之術(shù)，是一種自然的天象和社會的對策；而古文尚書所謂的天道，則是某種義理，是天的道德，即所謂的天之道。這種思想，出現(xiàn)得更要晚了。
王道
律令意義的天之道，本來是說給君王聽的，是大臣們挾天道以令天子，制約君王無限權(quán)力和自由意志的法寶。如果某位君王開明，或標(biāo)榜自己開明，愿意自覺地以天之道作為政之道，或虛偽地以天之道作為政旗號，表示或表白自己對天道有得，那時，天之道就成了王之道即王道，其神秘性或客觀性遂黯然失色，人文性或主觀性則逐漸增長，成了為政以德乃至以意了。
歷來被稱引得最多的王道字樣，莫過于《尚書·洪范》里的如下一段：
無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會其有極，歸其有極。
這些蕩蕩、平平、正直的王道，內(nèi)容并不很多，那就是其文前所說的什么以五福（壽、富、康寧、所好德、終其正命）賜其庶民，和顏悅色對待臣民，毋侮鰥寡而畏高明，鼓勵臣民有所作為等等。不過內(nèi)容雖說不多，性質(zhì)卻很重要。王道之重要，重在它的意義和作用，那就是其后文所說的“是彝是訓(xùn)，于帝其訓(xùn)”，“是訓(xùn)是行，以近天子之光”，以及，“曰天子作民父母，以為天下王”。這里第一句話可看成王道的性質(zhì)：它順乎天帝，為民作則；第二句說王道的作用：庶民理應(yīng)遵行，以沐君王之恩；第三句話是總結(jié)，由此得出了君民的尊卑關(guān)系。《左傳》上面有一段話說得好：“……事神、訓(xùn)民、事君，示有等威，古之道也”（文公十五年）。這個所托的古之道，也正就是《洪范》所說的王道。
所以可以說，王道是天道的落實和引申，即參照天體運行引申附會出來的為政之道。不同的是，它們一旦被命名為王道，便從此不再是制約君王的天條，而成了君王秉承或代表天意制訂的國法，成了率土之濱理應(yīng)奉行的大法即洪范，也就是成了君王制約別人的法寶。所以才有“無偏無陂”那樣的三句話。據(jù)說只有如此，才能使天下國家臻于至善之境，即所謂的會歸于極；或者說，這些王道，就是天下國家臣民百姓所應(yīng)會歸的“極”。
天道一轉(zhuǎn)而為天之道，再轉(zhuǎn)而為王道，從一方面看，它意味著人類無需事事再瞧著天的眼色定舉止，這無疑是人的自覺程度的提高，是人類的進步；但一切進步都包含有退步的種子，因為從另一方面看，這種無意志而運行的天被有欲望在運作的王所僭越的事實，其必然的結(jié)果是：這里所謂的“道”的客觀規(guī)律性遂愈轉(zhuǎn)愈少，而主觀任意性則越來越多，以至于，會有“惟辟（君）作福，惟辟作威，惟辟玉食；臣無有作福、作威、玉食，其害于而（爾）家，兇于而國”（《洪范》）之類的作威作福的警號。
當(dāng)然，作威作福有一個時代所允許的限度。因為王道雖說主觀成份很大，但是終究脫胎于天道；所以它還不全是君王能有之道，而常是君王應(yīng)有之道。如果某位君王超出了時代所允許的應(yīng)有范圍，難免以無道而遭致譏彈、廢立乃至誅伐。孟子見梁惠王，說了許多“然而不王者，未之有也”的施政方案，其弦外之音便是譏彈。歷史書中記述朝代更替，也常拿王道作口實。例如《逸周書》有：
（湯將放桀）曰：昔大帝作道，明教士民；今君王滅道，殘政士民，惑矣。……（湯既放桀）曰：此天子之位，有道者可以處之。天下非一家之有也，有道者之有也；故天下者，唯有道者理之，唯有道者紀(jì)之，唯有道者宜久處之。湯以此三讓……（《殷祝》）
大帝指夏禹，他曾作道。夏桀作威作福過了頭，滅了道，所以該放。既放桀，湯以天子之位三讓，希望由更有道者來擔(dān)當(dāng)。這些道，當(dāng)然都是指的王道，也只能是王道；天道不是由人作的，王道才是最方便的口實。只是這篇史書的作者疏忽了，夏商之際還沒有王道觀念；所以我們寧愿相信另外一種說法：
成湯放桀于南巢，惟有慚德，曰：予恐來世以臺為口實。仲虺乃作誥曰：嗚呼！惟天生民有欲，無主乃亂；惟天生聰明時，有夏昏德，民墜涂炭。天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命。夏王有罪，矯誣上天，以布命于下。帝用不臧，式商受命，用爽厥師。（《尚書·仲虺之誥》）
這份誥書當(dāng)然也非實錄，但它造得比上述的《殷祝》更接近成湯時代一些，因為它不談有道無道，而打著天命的旗號。天命是殷商人思想，所以武王伐紂叫做革命，口號叫“天命靡常”。命革完了，才趕緊提出“敬德保民”來；德者得也，謂天道已被自己得到，成為王道了，不僅僅再是天命所歸而已；怕的是別人再來援例革掉自己。
從標(biāo)榜天道到提倡王道，意味著宗教權(quán)威讓渡給政治權(quán)威。這是文明的進步。王道是一種政治思想，是主張為政者利用和平手段維持統(tǒng)治的思想；但是政治更需要暴力，強調(diào)用暴力維持統(tǒng)治的政治思想，是為霸道。王道和霸道，本是統(tǒng)治者不可或缺的兩手，戰(zhàn)國時代，霸道即以力服人的思想流行，終于醞釀出并凝聚為法家；儒家則高舉王道即以德服人的旗幟，并使之建筑在倫理的基礎(chǔ)上，演化出人道主義。
人道
人道一詞最早出自子產(chǎn)（《左傳》昭公十八年），用在與天道相對，即非神秘非宿命的人文意義上。后來儒家出來使之全面展開，賦以政治的、倫理的和哲學(xué)的內(nèi)容，鑄成中國文化的人道范疇。
從字面上看，人道就是人之為人之所以。但人之為人，本有兩個不同方面，它是自然的人類，也是社會的動物；因之往往反映成兩種關(guān)于人之所以的觀點。事實也正是如此。以古代中國論，道家便強調(diào)人的自然屬性，認(rèn)為自然性與生以俱來，是人之“天”性；儒家則捉住人的社會屬性，注意人與禽獸之別的、為數(shù)雖少但卻珍貴的“人”性。儒家說道家“蔽于天而不知人”，道家說儒家“以人入天”，各是其是而非其非，都以為自己得到了真理。莊子有一段話，透露出此種分歧：
何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也，有為而累者，人道也；主者天道也，臣者人道也。（《莊子·在宥》）
道家以為自己得的是天道，儒家所得不過是人道，二者有主臣之別。這實在也由于，道家源于巫史，最重天道，也從天（自然）的方面去論人；儒家乃周初以降的王道德政思想的學(xué)理化，特別關(guān)心于社會關(guān)系中的人，故成了人道的代表。中華傳統(tǒng)文化中所謂的人道，主要就是指儒家的從人的社會性出發(fā)的為人之道。
人之作為自然人類（天人），倒真的只須順從天道便足，食不過滿腹，寢無非一席，他可以居與木石處，行與麋鹿游，做到無為而自尊的地步。而作為社會動物，便與禽獸不同，他有家有族，有群有分，從而需要也培育出相應(yīng)的諸心理狀態(tài)和行為方式；用莊子的眼來看和嘴來說，他不免陷入許多“有為而累者”之中。
這些“有為而累者”中，首先當(dāng)推親親之道。《禮記·大傳》在評論武王伐紂后追王乃祖若父時有曰：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也；旁治昆弟，合族以食；序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。”《禮記·喪服小記》也有“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也”之說。整個儒家學(xué)說，就是由親親而向內(nèi)追及修身、正心、誠意，向外推及治國、平天下的一個體系。至于其所標(biāo)榜的仁義禮智，按孟子的解釋，實質(zhì)上也是親親之道，所謂“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣。”（《離婁上》）所以《禮記》上也跟著說：“（禮之）有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也：恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也：仁義禮智，人道具矣。”（《喪服四制》）
進而言之，即使作為自然的人，也不會沒有自己所從出的親，就人類而言，還不能沒有自己所派出的親。這是最基本的事實。由此構(gòu)成的親親關(guān)系，正是作為社會的人的最基本的存在單位，也是社會得以組成的最基本的細(xì)胞。儒家遂由此一端認(rèn)定，人的價值，人之為人之所以，不在其個體之中，而在關(guān)系之中，首先是親親之中。道家批評說，這是一種“有為而累”的觀點，累者，重疊、捆綁、疲勞。莊子采用這樣貶詞來形容社會關(guān)系，表明他們自己看中的是另外一端，無累的一端，即人的自然性或個性的一端，亦即所謂的“無為而尊”；尊者至上，他們是主張個性至上的。
親親關(guān)系既被推為人和社會之基本，儒家于是認(rèn)定，它自應(yīng)是政治的出發(fā)點和目的地。所以他們說：“圣人南面而治天下，必自人道始矣”，“人道，政為大”，“人道敏政”（見《禮記》之《大傳》、《哀公問》、《中庸》），等等。儒家的政治，因此便只是一種倫理的政治，人情的政治，為民父母的政治。
將這一切倫理的、政治的人道思想哲學(xué)化，就有了《易傳》那樣的人道：
易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。（《系辭下》）
天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可逾，君子之終也。（《謙·彖》）
昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。（《說卦》）
這個與天道、地道鼎立的人道，已是上升為世界觀的人道。盡管其具體內(nèi)容仍舊是“仁與義”和“惡盈而好謙”之類，但它已經(jīng)不再簡單是原來層次上的事親和從兄，和倫理式的政治守則，而成了與天地之道合一的、見諸人性人心的天地之道了。
與此同時，我們應(yīng)該注意到，《易傳》中的天道，與人道合一的天道，也和早期那種占星術(shù)士的天道（如火出而宋災(zāi)）不同，甚至和道德律令意味的天之道（如盈必毀）也有別，而被賦予了濃厚的人道色彩。它“下濟”，“虧盈”，“益謙”，宛然一位謙謙君子，十分人文化了。
所以，人道之哲學(xué)化，人道與天道的合一，是人道的超升，也是天道的下凡；內(nèi)在者與超越者，各各向?qū)Ψ缴煺梗驅(qū)Ψ饺苋耄c對方合一，由此造成了獨具特色的中華文化。
人道天道的最高概括及其互存互化，以如下一段話說得較為分明：
孟子曰：居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故：誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。
這段話出自《孟子·離婁上》，亦見于《禮記·中庸》。治民—獲上—信友—悅親—誠身—明善，這一長串環(huán)環(huán)相扣的政治倫理鏈（參見《大學(xué)》的“大學(xué)之道”），本是儒家人道的具體要求，或為政之道親親之道的主要內(nèi)容；經(jīng)過孟子一概括，竟被濃縮成為“思誠”兩個字。思誠者，對“誠”的思，或者叫心對誠的追求，內(nèi)在者向超越者的投入。孟子說，這便是人之道。而誠，這個遠(yuǎn)離人寰高高在上的天之道，本應(yīng)是臨人以威或示人以則的，卻又偏偏像是人的一種精神狀態(tài)或思想境界。這樣一來，不僅人之道便似乎不再是抽自社會人的社會關(guān)系，而是得自天之道的啟示或召喚，至少也是對天之道的認(rèn)識和了解，即超越者的內(nèi)在；而且，天之道也不再是與人無關(guān)的獨立的客觀，而成了內(nèi)在者的超越。天和人，以此便合而為一了：人成了天的能思之心，天成了人的心靈之源。于是，儒家所標(biāo)榜的人道，便不再僅僅是為人之道，也是在替天行道了；儒家所謂的天道，不再只是“天道無親，常與善人”，而且自己就是善人。
道家當(dāng)然也是天人合一者。差別在于，道家的天、人內(nèi)涵，和儒家完全不同，而且合一之法也不同。道家是以人合天，準(zhǔn)確一點說，是以人之天（自然）合于天，用他們自己的話來說，則叫“以天合天”（《莊子·達(dá)生》）。而儒家卻是以天合人，即將他們主張的人之道升華為天之道，借天為人張目，使天合于人。
所以，從天道，到王道，再到人道，人的認(rèn)識一步步深化，人文性一步步增加。在這個進步過程中，王道是以人主的資格和天主對抗，而人道又以人類的名義和人君對抗。待到人道宣稱自己和天道合一，那無異于是，從形式上向天道的復(fù)歸，而迎接著一種更深刻的范疇的到來了。
道器
這個更深刻的范疇就是世界本元意義的道。
森羅萬千的世界，在中國思想家們眼里，一般是歸成天地人三大塊，所謂三才；才亦作材，由這三種材料組成了世界。一些哲學(xué)家們則慣于更進一步推想，三才又是怎樣來的，它們是否起于一源；以及，三才既成之后，是否共有一個潛居其內(nèi)或其上的主宰？這就是通常所謂的宇宙論和本體論的問題。
對這類問題談得最多也最深的，在中國古代，首推道家人士。他們想象，世界最初凝于一源，世界既成之后，也有一個主宰。其為物也，無形無象，無聲無色，惟恍惟惚，若存若亡。對于這種東西，從邏輯上來說，不可以確指，也不可能命名；因為那將使它淪為普通一物，而不再是它本己。可是同樣從邏輯上來說，一個不予指認(rèn)之物，將無從進行思議。兩難并陳，不得已，道家為它找了一個代號，或者叫做寄寓之名，那就是“道”。
道之當(dāng)選為宇宙論和本體論的究極范疇，顯然不是在其人道王道天道的具體意義上，也不是取自其行走、引導(dǎo)、言談的派生義，而是看中了它的原始意義，即作為道路之道。
道路本身是靜止的，無生命的一物；但它卻由生命物的行走所造成。“誰能出不由戶，何莫由斯道也”（《論語·雍也》），它是有生者活力之所寄，是它們聚集的起點，散發(fā)的軌跡。正是在這樣的意義上，以道作為宇宙的起源和本體的存在，除了給人以動感外，還能強調(diào)運動的規(guī)律性，以及概莫能外的統(tǒng)攝性。所以中國古代各家，都樂于使用“道”字，來象征自己所尊崇的那個主宰和本原。戰(zhàn)國時代，道家有一派人曾經(jīng)試圖用更為無形無象、自本自根的“氣”、“精”來代替道字，并在后來養(yǎng)生家那里有所流傳；雖然它在本原的意義上似乎更勝一籌，但終以缺乏規(guī)律、必由一類的意象，而未見成功。
在宇宙本原意義上論道，探討未有天地之先的事，曾使一些思想家們望而卻步，另一些思想家們樂之不疲。其最為得體的，應(yīng)推老子，他的名言有：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮。獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。（《老子》第二十五章）
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。（同上，第二十一章）
道生一，一生二，二生三，三生萬物。（同上，第四十二章）
從恍惚寂寥的道，到林林總總的物，應(yīng)該是一個極其漫長的過程。且不說對于古人，即使對今人來說，要想描繪其情狀于十一，亦幾乎為不可能。在這方面，可以說，籠統(tǒng)或比精細(xì)更接近真實，哲學(xué)似較科學(xué)更顯得優(yōu)越。因此，上引的老子三段話，尤其是第三段，更具有典型意義：
“道生一”。首先要注意，這個“生”乃蛋生雞之生，非雞生蛋之生，即化生之生，而非派生之生；以下各句仿此。因此，道生一，可以理解為從道到物之初，從無形化為有形之初。“初”是一種動態(tài)，不是固定的實在，它似有尚無，雖無卻有，乍暖還寒，春色遙看近卻無。用莊子的話來說，道是無有，一是有無（參《莊子·知北游》）。因此，道生一也不妨簡潔地理解成道就是一。道家自己便常謂道為一，以一謂道，以說明道的本原性。
“一生二”是混沌的剖判，世界的實在的開始。這個二，中國人習(xí)慣稱之為陰陽，并展開之為一切對立。值得提醒的是，這個二，是動態(tài)的，不是靜止的。《易·系辭上》說：“一陰一陽之謂道”，那不是說的一半子陰，一半子陽，而是說的一忽兒陰，一忽兒陽。另外還有一點值得提醒的是，陰陽對立，并非總是半斤八兩，楚河漢界，兩軍對壘，旗鼓相當(dāng)，而是可以奇幻到有如兵家所言：“陰不在陽之對，而在陽之內(nèi)”；以及，可以是“枯楊生梯，老夫得其女妻”，或者“枯楊生華，老婦得其士夫”（《易·大過》）的陰陽不等值不等量狀態(tài)。唐宋時道教人士搞出過一個太極圖，它那陰陽消長、交錯。互涵的形象，大體上便是對這種觀念的描繪。
“二生三”是具體之物的真正誕生，是剖判了的道之重新合一。這里的三，也是一個一，一個整體，但已不是原始的那個一，而是一個新一，一個有象有形有聲有色的物，或者叫做具體而微的道。應(yīng)該強調(diào)的是，三不是原始的一，也不能從原始的一直接引出，而必須經(jīng)過二的剖判，經(jīng)過那種生之陣痛，火的洗禮；否則，世界仍然闃無一物，歸于死寂。
物三既經(jīng)生出之后，由于它有道作本體，或者說它作為道的體現(xiàn)，也具有生生不已的本事，此所以會“三生萬物”。上帝只造出亞當(dāng)和夏娃，女媧也不過造了少數(shù)男女，此后的事，就是這些“三”的使命了。所以，在一定意義上，也可以說，三生萬物就是三即萬物，正如道生一就是道即一一樣。在老子的宇宙創(chuàng)生圖中，最要緊的當(dāng)推“一生二，二生三”這六個最玄妙的大字。
道家崇尚自然，老子所論的由道生物的歷程，僅限于自然物。至于人的創(chuàng)造物，乃無為的道家所不齒。而儒家的興奮點，卻恰恰落在這一邊；《易傳》所謂的制器尚象，討論的正是人造器物問題：
《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。……參伍以變，錯綜其數(shù)。通其變，遂成天下之文；極其數(shù)，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此。……（《系辭上》）
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。
作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸“離”。包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸“益”。……（《系辭下》）
《易》有所謂象。易象是圣人取法于天地鳥獸人身等自然物象而得。基本的象是四個，所謂四象。四象經(jīng)過參伍錯綜，而成了八個和六十四個，“天下之文”和“天下之?dāng)?shù)”于是盡在其中。圣人再根據(jù)這些象，作成許多厚生利用的人間器物。
所以可以說，儒家也是主張道生萬物的。只不過中間要插進一個圣人，以便為生民作君作師，作器作物。當(dāng)然這些圣人都是天縱的，他們之制器也只是賦形于象，而非任意妄作；所以還是在替天行道。
道生之物是為器。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易·系辭上》）。道器二分，是儒家的思路，也是整個中華文化的共識。
道既生器，道復(fù)在器中作為主宰或本體。莊子甚至說，道之在器，每下愈況（《莊子·知北游》），即愈是下賤物器中，道之存在愈顯著，蓋以其更近自然不假文飾故。蘇東坡論樂有云：“絲不如竹，竹不如肉；漸近自然”，也是這個意思。因此，離器乃無從言道，亦無從見道。器中的主宰之道，與形上的生物之道，到后世有佛學(xué)的“月印萬川”、理學(xué)的“理一分殊”等種種講究，其在先秦，還未能那樣深刻提出問題，而是或者籠統(tǒng)地名之曰道，或者稍作分別，謂器中之道為理；于是有了道理一詞。
道理
道是形而上的，器是形而下的；但形而下者之中又有形而上者在主宰，器之中存在著“具體”而微的道。為了表示這種器中之道，思想家們選用了“理”字。理的本義是玉的紋理，來源于田的阡陌，引申為一切物器乃至關(guān)系的紋理，和使之成紋理即治理。關(guān)于理的定義以及道和理的關(guān)系，以韓非說得最為明白：
道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。……故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理……（《韓非子·解老》）
凡理者，方圓、長短、粗靡、堅脆之分也；故理定而后可得道也。（同上）
理是成物之文，道是成物之所以，理定而后方可得道。這是說，先見理而后見道。韓非在這里表現(xiàn)了經(jīng)驗主義和唯物主義的傾向，同我們上面所說的由道而理的路數(shù)不同。我們是從宇宙生成的角度著眼的，所以由無到有，由全到分；韓非從既成的世界著眼，所以由小到大，由實到玄。一個是宇宙論，一個是認(rèn)識論，二者方向相反，并行不悖而相得益彰。
無論是由全到分，還是由實到玄，萬物之理都是不同的，所謂的“萬物各異理”；而萬物之道則是共同的，所謂“道者萬物之所然”。這各異的理，卻又取法于共同的道（“道者，萬理之所稽也”）；道也在那里示法于各別的理（“道盡稽萬物之理”）。這就是后來所謂的共相和殊相的關(guān)系，或理學(xué)家所謂的“理一分殊”，用先秦人的話來說，應(yīng)該叫道一理殊。
有了“理”的概念，再來仔細(xì)分析那個眾所周知的道器關(guān)系，應(yīng)能看出，由道到器或由道到物，或者說，從形而上到形而下，中間實藏有一個易遭忽視的“形而中”，它就是“理”。理是成物之文為物之制，但還不是物；稽于道而非道，但又是道的“具體”化。它是道在物化，物的道式，不妨簡稱之曰物道。
當(dāng)我們用二分法簡單地看世界時，我們往往大略地分之為道和物、本和末，等等。這是可以的，也很必要，因為這時我們已從繁雜的具體上升為思維的抽象，得其真宰、以一馭萬了。但是事情到此并沒有結(jié)束，也不能止步。為能真正認(rèn)識世界，還必須從抽象再返回具體，或者說由抽象再上升到具體，使抽象內(nèi)在于具體，具體融合于抽象；這時候，將會體味到有一種抽象的具體或具體的抽象的存在，那就是我們上面所說的物道。這樣一來，世界便三分化了；那第三者，對立面之和，是很值得玩味的。
值得指出的是，韓非對“理”的這些敘述，并非法家的一家之言，而是當(dāng)時各家的普遍看法。《莊子·秋水》中有一大段著名的北海若的物論，也正是這樣處理道、理、物之關(guān)系的。其言有曰：
可以言論者，物之粗也。可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。……
以道觀之（物），何貴何賤，是謂反衍；無拘而志，與道大蹇。何少何多，是謂謝施；無一而行，與道參差：嚴(yán)嚴(yán)乎若國之有君，其無私德；繇繇乎若祭之有社，其無私福；泛泛乎若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼，是謂無方；萬物一齊，孰短孰長？
道無終始；物有死生，不恃其成；一虛一滿，不位乎其形；年不可舉，時不可止，消息盈虛，終則有始；是所以語大義之方，論萬物之理也。……
河伯曰：然則何貴于道邪？北海若曰：知道者必達(dá)于理，達(dá)于理者必明于權(quán)，明于權(quán)者不以物害己。
可以言論的是物（物之粗），可以意致的是理（物之精），不可言意的，是為道。以道觀物，物本無貴賤，無少多，無短長；唯獨有死生，以及有足以引起貴賤、少多、短長之論的“殊理”（“萬物殊理”—《莊子·則陽》）或萬物各異之理。人們之所以總是妄分物之貴賤，惡死而貪生，從大處說，是不明于道；從細(xì)處說，也可說是不達(dá)于理。達(dá)于物之理者，則知所權(quán)衡而不致以物害己，自在而逍遙了。這里，“以物害己”的“以”字很吃緊，它表明，物對人，本是無害而有益的，或者說，天人本來是合一的；物之所以會害人，并非物的不是，而是人在“以”物害己，在于人之不達(dá)物理而起的輕舉妄動；用現(xiàn)代語說，那是人類自己造出的生態(tài)平衡的破壞。
道家旨在得道。從認(rèn)識和修養(yǎng)的程序來說，得道先須得理。“理定而后可得道也”，這是韓非看出來的竅門，也是莊子所謂的三日能外天下、七日能外物、九日能外生、而后能朝徹能見獨、能無古今能不死不生（《莊子·大宗師》）的學(xué)道進程。只是道家往往喜歡反過來說，即從宇宙論的角度立說，說“知道者必達(dá)于理”，以張大其道。其實是一樣的，知道必能知（達(dá)）理，得理（理定）方可得道；理性和悟性，知和覺，是互相為用互相促進的。
儒家也談理，當(dāng)然是偏于人倫方面。在儒家看來，人非自然之一物，而是社會關(guān)系的總和。既為關(guān)系，便有關(guān)系的紋理或理路；用儒家的話來說，則叫有其應(yīng)有的準(zhǔn)則或所宜，是為倫理。所以，儒家常把理和禮（準(zhǔn)則）義（所宜）連在一起。譬如：
禮也者，理也；樂也者，節(jié)也。君子無理不動，無節(jié)不作。（《禮記·仲尼燕居》）
先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不正，無文不行。（《禮記·禮器》）
樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。（《禮記·樂記》）
心之所同然者何也？謂理義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）
仁者愛人，義者循理。（《荀子·議兵》）
理者紋理，人與他人處在各種關(guān)系之中，必有也應(yīng)有各種紋理，即行為方式或準(zhǔn)則，也就是禮。所以說“禮也者理也”。但行為方式的深層藏有行為動機，那才是行為之本，理只是行為的外現(xiàn)，所以說“義理，禮之文也”。雖說如此，方式還是不可少的，動機總得通過方式來表現(xiàn)，而且人們總能找到合適的、應(yīng)有的、“心之所同然”的方式，那就是所謂的“義”、“理義”。崐就這樣，儒家從理的視角看禮義，把禮義建立在理的基礎(chǔ)上，使人的關(guān)系合理崐化，便似乎給人的行為找到了某種客觀依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然他們的學(xué)說也就以此增強了神圣性。禮、義之外，將理和智聯(lián)系起來，是更方便的事：
父母之喪，……三年而詳。比終茲三節(jié)者，仁者可以觀其愛焉，知者可以觀其理焉，強者可以觀其志焉。（《禮記·喪服四制》）
西方哲學(xué)家愛說情感、理性、意志為人之三要素；仿佛人亦自然一物，由種種要素組成。中國哲學(xué)家則強調(diào)人的社會性，另立仁、智、勇（強）三個關(guān)系范疇。智者知人。智者之為智，以其知道為人之理，故觀其理可以知其智。
這樣一來，儒家的仁義禮智四大件中，竟有義、理、智三件與理密邇；唯獨仁德一項，以其重在情感，而和重理性的其他三項分立著（儒家有時以仁義禮樂并舉，則仁、樂為情，義、禮為理）。這是我們評論儒家思想時不應(yīng)忽視的一大要點。當(dāng)然，儒家還有尚和的思想方法，它會巧妙地調(diào)用情感和理性，以使仁與義禮智（或仁樂與義禮）各得其所，共存共榮，并會歸于一，有如儒書上所說的：
仁愛也故親，義理也故成。……推恩而不理不成仁，遂理而不敢不成義，審節(jié)而不知不成禮，和而不發(fā)不成樂。故曰仁義禮樂其致一也。（《荀子·大略》）
恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮智，人道具矣。（《禮記·喪服四制》
儒家的這些觀點，也波及到非儒學(xué)派，譬如《管子》上說：
義者，謂各處其宜也；禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者，謂有理也；理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。（《心術(shù)上》）
其論禮、義和理的關(guān)系，同前引的《禮記》、《荀子》如出一轍。《莊子》上談仁義禮樂歸一的話，也和儒書差不多：
夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂偏行，則天下亂矣。（《繕性》）
所不同的只是莊子在仁義禮樂之上冠以道德，并反對禮樂偏行而已。
道術(shù)
上面是從“道理”看世界，從世界談“道理”，都還停留在“言論”、“意致”以及不可言意（也是一種言意）的階段；套用一句時髦話，叫做不具有可操作性。如果從可操作性來看來談，就進入道術(shù)范圍。
我們知道，中國人的所謂道，和希臘人的相應(yīng)范疇“邏各斯”，雖同為哲學(xué)的最高范疇，卻有著重大差別。那主要是一個源于行走，一個源于言談；一個指向?qū)嵺`，一個沉緬理性（參見拙文《解牛之解》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第3期）。這已是學(xué)界的共識。中國道的這種實踐性，在“道術(shù)”一詞中，得到明白表現(xiàn)。
道術(shù)一詞，有時指道和術(shù)，有時特指術(shù)化的道或道樣的術(shù)。
道字源于道路，已見前述。至于術(shù)，《說文》亦釋其初義為“邑中道也”；此字甲金文中未見，惟《墨子》《備城門》以下各篇，猶時以“術(shù)”與“街、衢、里、鄉(xiāng)”等字連用，可證。則道與術(shù)，皆為行動的軌跡，并引申為行為的繩墨。只是道字為道路一般，術(shù)字指特殊的道路，二者有廣狹之分，或更為抽象和略微具體之別。道與術(shù)的這種不同，亦如道與理的不同一樣；只不過分指行與言罷了。
可操作的道與術(shù)，是從不可操作的道與理中生發(fā)出來的。精確點說，是人們對客觀存在著的道理加以承認(rèn)，有所了解，進而掌握運用的結(jié)果與表現(xiàn)。簡單點說，道術(shù)是被掌握著的道理。
因此，道和術(shù)，都可以看成是方法。反過來說，任何成功的方法，合目的的方法，都是合乎道理即宇宙本來理路的，是道理的操作化或?qū)嵺`化的道理。道理之可貴，不貴在它可供談?wù)f，逗人遐思；而貴在其可以操作，成為道術(shù)。而道術(shù)，也正以此不等于普普通通的方法，而具有神圣性。所以，在《莊子》中，我們能讀到這樣的話：
梓慶削木為，成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉曰：子何術(shù)以為焉？對曰：臣工人，何術(shù)之有！雖然，有一焉……（《達(dá)生》）
由于位止于工人，所以不可能有什么術(shù)，也從未想過沾術(shù)的光。這話是謙詞，也是實話，因為術(shù)被認(rèn)為是偉大的。莊子還曾批評過惠施之“弱于德，強于物”為“存雄而無術(shù)”（《莊子·天下》）。惠施強于物，故能存雄；但卻弱于德，所以無術(shù)。這就是說，術(shù)因德（道之得）而有無，此其所以謂之道術(shù)歟。荀子也說過：
相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也；形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也。（《荀子·非相》）
“心”指思想觀點；心重于形相。但是術(shù)更重于心，“心不勝術(shù)”；因為術(shù)能引導(dǎo)心之向善向惡。可見這個“術(shù)”，另有自己的神圣所在。《禮記》《儒行》篇里談儒者交友之行時提到一個“營道同術(shù)”原則。營者經(jīng)營，用術(shù)來經(jīng)營道，或道之成敗有賴術(shù)之經(jīng)營，術(shù)之成術(shù)端賴營道，可見術(shù)之作為方法，非同一般。離道將無所為術(shù)，離術(shù)亦無緣成道。
就術(shù)論術(shù)，術(shù)也可以看成一般，可以更具體化為各種下一層次的術(shù)，所謂方術(shù)。《莊子·天下》篇首說：
天下之治方術(shù)者多矣。皆以其有，為不可加矣。
古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。
方術(shù)指種種具體的術(shù)，如儒術(shù)、墨術(shù)（《荀子·富國》），心術(shù)、性術(shù)（《禮記·樂記》），仁術(shù)（《孟子·梁惠王上》）、惠術(shù)（《禮記·祭統(tǒng)》），等等。它們都是具體的道術(shù)，道術(shù)本是“無乎不在”的。而天下之治方術(shù)者或掌握一定道術(shù)的人，無論其為神為明，為圣為王，都是秉受自一個總的發(fā)乎“天地之純”的化為“內(nèi)圣外王之道”的道術(shù)，也就是說，“皆原于一”。這個總的道術(shù)之“一”，以其“備于天地之美”，本是無所不包的，只是百家之學(xué)和一曲之士，“多得一察焉以自好”，“各為其所欲焉，以自為方”（俱見“莊子·天下》），于是人們看到的，成了種種方術(shù)之“多”了。所以，道術(shù)和方術(shù)的關(guān)系，是一和多的關(guān)系。至于漢代人稱醫(yī)卜星相之術(shù)為方術(shù)，《后漢書》列有三十五人的《方術(shù)列傳》，那已是又一層的派生意義了。
方術(shù)以其作為道術(shù)的一個方，有時也簡稱“方”。后世所謂的“方法”，即由此來。孔子曾有曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”根據(jù)自己之欲立欲達(dá)，去立人達(dá)人，這叫“近取譬”；這種推己及人的辦法，就是“仁之方”。這同一個辦法，在孟子那里，則叫做“仁術(shù)”。孟子對梁惠王說，如能推廣不忍見牛羊無罪而就死地之心于百姓，就是仁術(shù)（《孟子·梁惠王上》）。方和術(shù)，在這里的意思完全一樣。
法家中有所謂法、術(shù)、勢三派。術(shù)派的代表人物為申不害。據(jù)韓非說：
術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。……君無術(shù)則弊于上……申子言：“治不逾官，雖知不言”。（《韓非子·定法》）
申不害的術(shù)，看來屬于統(tǒng)治術(shù)，它是人主所執(zhí)的。從廣義上來說，它當(dāng)然也是術(shù)，但已不是道術(shù)，而是走到反面，成為權(quán)術(shù)，與道無關(guān)了。
1994.3.24.─7.31. |
