二十年前，一九七八年，思想界學術界也撥亂反正。我曾寫過一篇《中庸平議》，提出中庸的四種形態(tài)──A而B，A而不A'，亦A亦B，不A不B，以抗爭于非A即B的僵化的二分法。二分法或一分為二，在當時是個很敏感的理論問題。我本意是主張用一分為三來修正一分為二，從思維模式高度碰碰左傾頑癥；可惜那個念頭只能在專業(yè)會議上冒險談談而已。能以寫成文章找到地方發(fā)表而不給自己和別人帶來麻煩的辦法，唯有寫中庸平議；因為這在形式上是討論哲學史，而不是去碰理論基石。即使這樣，好心的朋友還是為我捏了一把冷汗，直到毛選五卷出版，其中有一處說了中庸幾句好話，才算天賜了一張石頭不會砸在自己腳上的護符。
其實所謂的中，就是第三者；承認二分又承認中庸，也就在事實上承認了一分為三。這是最簡單不過的道理。當然要把這一事實挑明，還得分析和解說。
（一）
天網恢恢，宇宙本是一面碩大無朋的網。任一事物都是這面網上的一個點；這個點，是由上下左右前後古今粗細軟硬等等相互牽連著的繩絡結織而成。就是說，事事物物，都與它事它物處于千絲萬縷的聯(lián)系之中。孤立的事物是不存在的，正如無牽連的結點是不可能的一樣。
“有象斯有對”。事物的諸多聯(lián)系中，最主要最本質的聯(lián)系，便是此一事物與正相對立的彼一事物間的聯(lián)系，那是一種既相反又相成的聯(lián)系。白天不是黑夜且必趕走黑夜；但是沒有黑夜，也就無所謂白天�！疤煜陆灾乐疄槊�，斯惡矣”；惡固非美，但天下皆必藉惡而知美，無惡亦無所謂美。如此等等。
對于事物之對立的聯(lián)系，或對立事物間的聯(lián)系，人類在很早時候便已注意到了。古希臘的畢泰戈拉學派就曾羅列過十大對立，後來有人將它歸納成三種形態(tài)：殊異、相反、相關[1]；亞里士多德進一步分對立為四種：相關、相反、有和缺失、肯定和否定，有時更加上一個第五種──兩端[2]。和他們大體同時的中國哲人所倡之“物生有兩、有三、有五、有陪貳”之說[3]，矛盾之說[4]，環(huán)流之說[5]等等，也都是對對立的種種認識。認識到了對立，混沌世界的內在本質方始逐步向人們敞開。
有對斯有中。所謂事物的對立，通常指的是質的對立。即使像一與多、冷與熱這樣的對立，也不是說這個比那個少幾個、多幾度的意思，而是說二者存在著質上的反對。但是，話還得說回來，這種質上的不同，以及一切正相對立事物的質上的不同，都是由量的積散程度促成；量的增減到達一定界限，便能引起質的變化，構成事物的質的對立。因此，正相對立的事物之間，當其顯現(xiàn)為質的對立的同時，也還存在著量的可比性，存在著一條由此達彼的逐步遞增或遞減的某種量的連線。譬如，魯莽和怯懦，是行為舉止方面的一對對立，二者有著質上的不同。但二者也可歸結為自信的不同程度：自信程度低迷，不敢說不敢動，到了自餒，則成為怯懦；自信程度超高，天不怕地不怕，到了自負，便流于魯莽。於是，魯莽與怯懦之間，便有著一條由此及彼的自信程度的連線。既然是量的連線，很自然，便有一個可測量的中點或中間階段，便有一個相對于兩端而言的中。
這個相對于兩端而言的中，從上述的推知過程看，仿佛首先表現(xiàn)為一定的量。但是，這個量，由於它相對于兩端而為中，也就是說，由於它脫出了兩端的范圍，不屬于兩端的任一端，它便由之自成一種質，一種新的質，一種相對於兩端而存在的質。這種質，一般謂之曰中。拿上述例證說，那處于魯莽和怯懦之間的由適度自信所形成的新的質，便是魯莽和怯懦的中，自負和自餒的中；如果需要給它一個名字，可以叫做勇敢。
從上述的推知過程還可看到，仿佛是先有了兩端，然後定出一個中來的。就好像先有了賣主與買主，賣主索價兩元、買主還價一元，然後逼出一個中間價來而成交的那樣。必須聲明，上述推論過程只是一種敘述方式；其實反過來說也可以：是市場行情一元五在先，賣主比照行情試圖多要一點，買主也了解行情而故意少還一點，於是有了三分的架勢�？鬃雍蛠喞锸慷嗟略谡劦滦詴r，正就是這樣看的。他們都認為只有中道才是德性，而將兩端分別稱為過度和不及；那無異於說，是首先有了中間，然後方有兩端之相對於中間而起而得名。
事實是，世界本來便是三分的。中間和兩端，本是相比較而存在，經指認而得名的。人們在認識上，會有一個先後的次序，事物的存在，也常有隱顯的不同，但一分為三的事實，則是客觀的無處不在的。
但是，由於二分法的先入為主，人們習慣於稱“中”為“中介”，僅僅視之為兩極之間起聯(lián)系作用的居間環(huán)節(jié)，或者是事物變化過程的中間階段；喜歡強調一切差異都在居間環(huán)節(jié)融合，一切對立都經中間階段而互相過渡；等等。就是說，“中”的存在，仿佛只是為了兩極，“中”的地位和作用，全在于它的能“介”，而無視其所以能介的根據(jù)，無視其存在的自性。因而，他們否認三分的真實性。殊不知，中之為中，與左右之為左右完全一樣，自其關系視之，固是相對的；自其存在視之，則具絕對性。中之能介，中之能融，便正是它獨立於左右之外、獨立發(fā)揮作用的表現(xiàn)，而絕非其附屬於左右之下、仰賴左右鼻息的結果。
也是由於二分法的先入為主，人們還習慣於相信中介環(huán)節(jié)是暫時的，必將向兩極分化而最終歸結為二元的天下。熟知的說法如小資產階級大量地、不斷地、每日每時地向資產階級和無產階級分化之論，便最為經典。這一見解很可寶貴，因為它能從運動變化來觀察世界，指出三分的界限不是僵死的，而是變動的，無疑十分正確；只是它忘記了，中間、兩端之間的流動，決不可能只是單向的。既然能有中介向兩極的分化，也就必然會有兩極向中間的聚攏；小資產階級固然在每日每時分化為資產階級和無產階級，資產階級和無產階級未嘗不每日每時分泌出小資產階級來；其動因完全是共同的。要知道，由於運動變化，中間狀態(tài)作為中間狀態(tài)，必與兩端處于此漲彼消此消彼漲的相對關系中，共同組成一個三段的整體；如果某一段不見了，那便意味著整體已發(fā)生徹底變化而不復存在，任何一段單獨先自退出的情況，是不可能發(fā)生的。
更有一種從二分出發(fā)的觀點，指中間為惡，務必除之而後快者。那就是政治學說中的中間派最危險論，和文學上的反中間人物論。這是標準的左派幼稚病。我們知道，幼兒能夠分辨簡單的好和壞，是他的認識從混沌向有序的可喜進步，但幼兒還無力識別好壞之間的居間環(huán)節(jié)；盡管在多數(shù)情況下，中間常是多數(shù)的。從幼兒到成人，需要經歷艱苦的成長過程�？响冻姓J兩派之間的中間派之存在的合理性，也是需要過程的。
（二）
相比較而存在的中間和兩端，以其所在系統(tǒng)為存在之限；越出此一系統(tǒng)進入另一系統(tǒng)，原來的中間也許會變成了一端，原來的一端也許卻變成了中間。當然不管具體事物怎樣變，中間總是兩端的中間，總是與兩端同時對立著，這樣的邏輯關系，是不變的。因而，中間總是要憑借兩端而說明，而且是同時憑借兩端方得說明，這樣的認識方法，也是不變的。
憑借兩端認識中間，在邏輯上，可得四種形式，那就是開頭提到的A而B，A而不A'，亦A亦B，不A不B。這里的A和B代表對立的兩端。第一式A而B，如“溫而厲”、綿里藏針，是立足於A兼及於B，以B來補A的不足。第二式A而不A'，如“威而不猛”、“樂而不淫”，明里是就A防A的過度，暗中卻是以B為參照來扯住A，是A而B式的反面說法。第三式亦A亦B，如能文能武，亦莊亦諧，平等包有AB，是A而B式的擴展。第四式不A不B，如不卑不亢、“無偏無頗”，超出AB而上之，是第三式的否定說法。
憑借兩端認識中間，進而組合兩端表述中間，以“A而B”、“不A不B”等等來表示中間，不求為中間另立名目，此中飽含著深刻的辯證思想。這是認識到中間與兩端互不可分、三者共成一體的積極表現(xiàn)，而非愚蠢到不知另用一個符號來表示第三者的地步。相反，如果平鋪直敘地用ABC來分別表示三者，那倒也許反而是未曾深思的結果，因為它未能將三者的關系表達出來；而關系，在這里是比實體更為重要的。
亞里士多德在他的倫理學著作中，以中道為德性，以過度與不及為惡，曾試圖為情感和行為的種種德性、過度、不及都找出相應的名字。譬如，魯莽與怯懦之間是勇敢，揮霍與吝嗇之間是慷慨，奉承與慢待之間是好客，等等，反映出了他對人情事理的高度關懷和深度洞察。但是，他也常常因此而陷入困境，屢屢為某種中道之沒有名稱而尷尬。譬如，他說：
在人群的共同生活中，在言談和行為中，一些人是隨和的，他們贊同一切，從不反對什么；他們認為不應該給同伴們帶來痛苦。另一些人則恰恰相反，他們反對一切，對所帶來的任何痛苦都不在乎，被稱為難以相處的人。……它們的中間品質才受歡迎，……然而，卻難以給它一個名稱，也許稱為友誼最為合適�！伸吨虚g品質沒有名稱，對立就表現(xiàn)為兩極端自身的對立。[6]
我們看得出，稱這里的中間品質為友誼，并不合適，因為它太過寬泛；所以最終還得承認這種中間品質沒有名稱。這就是亞氏的尷尬，是執(zhí)意要為中間獨立命名的苦澀。而他之所以要為中間獨立命名，源于他要強調中間與兩端的對立；而他之所以要強調中間與兩端的對立，又只是由于，他只看到了中間與兩端的對立！他曾說：過度、不及與中道，“每一種都以某種方式和另外兩種相反對。兩個極端與中間相反對，而它們之間又相互反對，中間也和兩極端相反對”[7]。可見，他雖注意到了中間和兩端為三，但他所注意的只是三者的互相對立的一面，所以他必須給這些對立者安上各自獨立的名字，方可顯現(xiàn)其對立。一旦“中間品質沒有名稱”，無法表示一善對兩惡的對立，對立只剩下“表現(xiàn)為兩極端自身的對立”，在亞氏看來，實在是一大憾事。
在這方面，中國人另有自己的思維方法。中國人也談過度與不及，但是并不認為過度與不及之間只是對立而已，過度不及與中道之間只是對立而已；因而也就并不簡單認為，只有獨立于過度不及兩端，始得中道。因為在這些對立之中，與這些對立同時，還有同一的關系存在；而且正是同一使對立得以成立，也正是對立為同一提供了條件。拿上述的亞氏例證來說，在贊同一切與反對一切的兩種待人態(tài)度之間，當然有一種中道。亞氏只從對立來考慮，想著一舉遠離兩者，故而找不到一個既與贊同一切對立又與反對一切對立的名目。其實只要換個思路，也從同一角度想想，相信贊同一切者之“贊同”本來無過、過在“一切”，便能得出A而不A'式的中道“和而不流”或“曲而不屈”[8]來矯枉之；反對一切者之“反對”本亦無錯、錯在“一切”，也便能得出A而不A'式（或曰B而不B'式）的中道“剛而無虐”或“直而不倨”[9]來糾正之。而這兩者，和而不流與剛而無虐或曲而不屈與直而不倨之間，又以互補的亦A亦B式的關系，組合為贊同一切與反對一切之間的完整的中道──既和而不流又剛而無虐，或既曲而不屈又直而不倨。於是，中道不僅有了名稱（當然是與兩端相依的名稱），而且它同過度、不及間的對立，也充分表現(xiàn)出來了。
（三）
不過這樣一來，從過度經中道到不及，仿佛出現(xiàn)了四分的局面：贊同一切、和而不流、剛而無虐、反對一切！許多否認一分為三的想法，正是從諸如此類的例證中導出的。最通俗最常見的例證，莫過于年分四季，材生五行，天張六合，色呈七彩，卦成八象，學裂九流，人有十等。因此，他們主張一分為多；如果有誰打算對一分為二作任何改善的話。
其實三就是多，多必歸于三；如果你是在哲學地思索宇宙奧秘的話。請以四季為例。
按照北半球人的習慣，年以冬至始。冬至是白晝最短的一天，也是白晝漸長的開始；所謂的“冬至一陽生”。此後白晝漸長，黑夜?jié)u短，陽生陰消，暑來寒往，至春分而晝夜平、陰陽等、寒暑均。如此再進，至于夏至，白晝極長黑夜極短，陽氣極盛陰氣極衰，於是物極必反，出現(xiàn)所謂的“夏至一陰生”，一切皆與此前相反而行；經秋分，返冬至，是為一年。
這里的一年之平分為四個季度，只是一種現(xiàn)象�，F(xiàn)象的背后，主宰著的是地球和太陽的關系；這種關系，分別為太陽直射南半地球、直射北半地球兩端，以及，處于兩端之間的狀態(tài)──太陽直射赤道（雖然射了兩次）。這是一個很典型的一分為四、四歸于三的例子。其所以必歸于三，乃因為，一切事物，都以與其對立者相聯(lián)系的方式存在（在這里是南射與北射的對立與聯(lián)系；如果只是一味南射或一直北射，也就無所謂南射北射了）；而既有對立，便有中間（這里是直射）。中間可以因對立兩端的不同深度而延伸為一長系列，呈現(xiàn)為七彩八象，九流十等，但終究仍是中間；就其與兩端的關系來說，終究仍是中間。有兩端，有中間，於是便歸于三。
中國古有“數(shù)始於一，終於十，成於三”[10]之說。說始於一而不說始於零，因為對零作為一個數(shù)的認識，是很晚的事；而終於十，當然是十進制決定了的。最有意思也最值得注意的是成於三。為什么會成於三？又怎么樣成於三?
所謂數(shù)成於三，是說無論客觀世界的事物本身還是主觀世界對事物的認識，起先都是從一開始，或者叫從混沌開始。然後顯露出對立兩端，或者是認識上的首先注意到兩端，斯為二。進而因兩端而有中間而知中間，事物演化完成或被完全認知，此之謂成於三。抽象為數(shù)，便是由一而二而三，到了三，告一段落。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，也是這個意思。三生萬物者，“三”體現(xiàn)為“萬物”，“萬物”皆是一個“三”也。
（四）
說到萬物皆是三，不由得使我們想起了黑格爾的“某物是否定之否定”，或者弗洛伊德的人是自我（Ego）、本我（Id）、超我（Superego）的統(tǒng)一之類命題，以及，人人都能隨手舉出來的一些別的事實�？墒侨粢獙ΨN種三分的事實進行形態(tài)上的歸類和劃分，卻并不是隨手便能辦到的事。譬如我們上面說到的中庸四式，只要再加上兩端的A和B，便成了似乎是四種不同的三分�？墒亲屑毻魄脦紫聞t可看出，它們都只不過還是發(fā)生在一條直線上的四種形式，都宜歸類于一維狀態(tài)。
如果某個第三者不和兩端處在一條線上，而是高于兩端之上，形成三角形的頂端；此時的三分，便屬于二維狀態(tài)。
《易傳》曰“太極生兩儀”，曰“一陰一陽之謂道”者便是。這里的太極與兩儀，或道與陰陽，構成了三角形的三個角：太極或道高踞頂端，它非陰非陽，但能生陰生陽，綜兩儀而統(tǒng)之；兩儀則平列於底邊的兩端，并生并存；其中，陰與陽或兩儀是相對的，道或太極獨立而無對，是絕對的。
中國古代哲學家喜歡用“一”作為道或太極的代數(shù)，用“兩”或“二”來代表陰陽。他們相信，絕對者既曾存在于相對者之前，又正存在于相對者之中。這叫做“一物兩體”或“一在二中”，叫做“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”[11]。張載曾把這種看法縮寫成以“極”字為頂、以“兩”“兩”二字為底端的三角形，是很有意趣也很有見地的。
順便說一句，在分別開或對比著運用時，極和端的語義是各不相同的。端是終點，是末；極的原意則是房屋中間最高處，引申為準則、絕對。在上述的三角形中，頂角（極）的地位和價值，和底角（端）是大不一樣的。當然，其為三分，不受影響。
讓我們引個實例來看看。莊子曾說過∶“莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。”[12]莛與楹，是細粗不同的木棒，厲與西施，是媸妍有別的女人；它們各自互相對立著。兩既立了，一則可見。這個一，粗看是木棒或是女人，極而言之，則是道；它正統(tǒng)攝乎莛與楹或厲與西施之上，也可看作是潛存于二者之中。不見這個一，則不知二者的本質，二者的出現(xiàn)也就了無意義；此所謂一不可見則兩之用息。這里的一是絕對的，二是相對的。這樣的一個絕對君臨兩個相對的關系，剛好組成一個三角形，成為二維式三分法的典型形態(tài)。
要能看出這類三角形的存在，并非易事。莊子說“道通為一”，是說“道”把二者通為一的；也可說需得具備“道”的眼光，方可看出二者通一（所謂“唯達者知通為一”[13]），進而看出三角存在。所以，當人們僅僅看出莛與楹細粗不等、厲與西施是兩個女人，而盛贊矛盾無處不在，卻又否認一分為三的時候，他不曾料到，他所看到的矛和盾中，正寓有一個他不曾看到也看不到的“絕對”在焉；這個絕對和相對構成一個三角形態(tài)。事物本是一分為三的，不管你認識與否承認與否。
在另外一些情況下，三角形也有三足鼎立、無分絕對相對者。儒家哲學謂天地人為三才，亦稱三極[14]，便是如此。其所謂的天，并不比它二者高超，所謂的人，也不比它二者卑微；天地人三極，分別表現(xiàn)了宇宙的氣、形、德[15]。從功能上說，天之用為化，地之用為育；人之用，叫做贊，即發(fā)揮其主觀能動作用，贊助天地的化育，以此遂得與天地參，即與天地鼎立而三[16]；三者的地位，於是遂成平等。當然，三者有主觀客觀、能動與否之別，在儒家，似乎更鐘情於三者中的“人”之一極，那多半屬于嚴以律己的意思，絕無拔高的企圖。即使像宋儒們所標榜的圣人能為天地立心那樣的高調，也還沒有超出天地人三足鼎立的范圍。
三足鼎立的另一說法叫三位一體，無論是基督教的圣父圣子圣靈，佛教的佛法僧，道教的精氣神，還是伊斯蘭教的阿里、安那、穆罕默德，都屬于二維三極、三角平等式的三分形態(tài)，是一分為三、合三為一的特殊例證。盡管它們都是虛幻不真的；但作為一種思維方式，它們卻是很認真的，而且有其無處不在的客觀依據(jù)。
三角的三極還有一種互克的形態(tài)。石頭、剪刀、布的循環(huán)相克便是。這種形態(tài)很早便被人們發(fā)現(xiàn)了，其見諸文字者，有《關尹子·三極》篇所記的“蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也”之說。蝍蛆（蟋蟀？蜈蚣？）能否食蛇，我們不得而知；但是我們知道，任何事物都是宇宙之網上的一個結點，都有自己的強項與弱項，并以之而與它物結成動態(tài)的平衡關系。於是自然界便無絕對強者，一切都在互相聯(lián)系中互相制約著，而最本質的聯(lián)系和制約，則是對立；對立的否定再否定，遂形成循環(huán)的三極。
循環(huán)也有由“彼是莫得其偶”即對立自身之變動不居而形成的時候，如莊子在《齊物論》中所云。他說，彼是（是即此�！氨耸恰痹诖舜硪磺袑αⅲ┍臼恰胺缴钡�，即相并相依而生的；有此才有所謂彼，有彼才有所謂此，本無孤立的絕對的此與彼。於是，曾經謂之此的，亦可謂之彼；正在謂之彼的，將可謂之此。有鑒于此，人們不禁要問：“果且有彼是乎哉？”意思是說，如此說來便沒有彼此之別了�？墒牵缯f沒有彼此之別，又與人們的感覺不符，所以莊子又問：“果且無彼是乎哉？”意思是還得肯定彼此的存在。這樣反復詰難，遂構成了彼此之首尾相逐、莫得其偶的循環(huán)圈。莊子主張，人們不必去追逐那些無窮的相對的變化，不妨站到循環(huán)圈的中間來，這里叫做“道樞”，這里始可“得其環(huán)中”，這里方能“以應無窮”。這個樞和這個圈，也是一種二維的三分。
老子也有“反者道之動”和“萬物并作，吾以觀復”之說。反者向對立轉化之謂，復者回復到原來的出發(fā)點。老子所謂的動和作，只是這種兩端間的反復運動。他所謂的反復者和觀復者，也就是莊子的環(huán)圈和道樞，也是一種二維的三分。在他們看來，整個世界無非如此，無非是環(huán)流著的客觀事物，和靜觀著的主觀人類。老莊的這一說法，從局部的短暫的過程來說，或不無道理。只不過，現(xiàn)實中的循環(huán)往復，除去簡單的機械運動外，絕對重復原來軌跡的事，是不多的。一般說來，由于內外條件的作用，循環(huán)常呈螺旋式的變化向前進展。於是，便有了一種三維的三分形態(tài)。
（五）
三維三分的典型形態(tài)是螺旋，而其簡單樣式則是每一個立體的“一”，即任一個體。
中國古有“太極元氣，函三為一”之說[17]。其實豈止太極元氣而已矣，任何事物都是函三為一的；例如我們的朋友張三。當我們向別人介紹說：此人是張三，或：這位叫張三時，事實上是在說：個別性（此）＋普遍性（人）＝特殊性（張三）；張三於是就函三為一了。當然，你不介紹他，他也函三為一，因為他本來便是函三的一，他是一位有個性的人。“一切事物都是將普遍與個別結合起來的特殊”[18]，是一個立體的三分形。
李白有詩曰：
花間一壺酒，獨酌無相親。
舉杯邀明月，對影成三人。
獨酌無親的李白，是一；舉杯邀了明月，便有了對飲者，或者叫有了對立面，成為二；明月反照回來，李白多出一個隨身的影子，不再是原來的一了，成了函三的一。
這里的李白與上面張三的不同之處在于，這里顯示出了發(fā)展，上面沒有。黑格爾說的某物是否定之否定，也是從發(fā)展立意的�？隙�、否定、否定之否定，對事物的認識以及事物本身的發(fā)展，都是如此，都是歷經了三個階段的一。
注釋：
[1]據(jù)黑格爾《哲學史講演錄》第一卷第227頁，三聯(lián)書店1956年版
[2]見亞氏《范疇篇》第十章、《形而上學》卷五章十
[3]《左傳·昭公三十二年》
[4]《韓非子·難一、難勢》
[5]《曷鳥冠子·環(huán)流》：“物極則反，命曰環(huán)流�！�
[6]《尼各馬科倫理學》1126b、1127a.
[7]《尼各馬科倫理學》1108b.
[8]分別見《中庸》與《左傳·襄公二十九年》
[9]分別見《尚書·堯典》與《左傳·襄公二十九年》
[10]《史記·律書》
[11]張載：《正蒙·參兩篇、太和篇》，并見《易說·說卦》
[12]《齊物論》
[13]同上
[14]見《逸周書·成開》、《易·系辭上》
[15]《易·說卦》：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰剛與柔；立人之道，曰仁與義�！�
[16]《中庸》
[17]劉歆《三統(tǒng)歷譜》，載《漢書·律歷志上》
[18]黑格爾《小邏輯》§24附釋二 |
