饒氏治學原創力強
饒宗頤評龔自珍：“定庵喜奇詭”，“于道咸間，異軍蒼頭突起”（《龔定庵集書后》），這恰也是他的夫子自道。要說饒宗頤學術之“奇”，首先有一點是大家公認的，他長于開風氣、出奇兵，在許多陌生的領域開荒播種，在許多新鮮的風景中著人先鞭。姜伯勤教授曾撰文指出饒宗頤在多個課題中表現出的首創精神。如：目錄學上，率先編著詞學目錄、楚辭書錄等；治楚帛書之第一人；率先研究楚辭新資料唐勤賦，一九八○年首次發表于日本東京；率先把印度河谷圖形文字介紹到中國；研究敦煌本《老子想爾注》之第一人；研究《日書》之第一人；在南國學人中，是第一位翻譯、介紹、研究《近東開辟史詩》的學者；率先編著殷代貞卜人物通考；首次輯《全明詞》；首次編錄新馬華人碑刻，開海外金石學之先河。首次研究敦煌白畫；在日本東京出版《敦煌法書叢刊》，亦為首創；首論南詔禪燈系統。
其實這里的列舉遠遠不夠。以下是筆者在香港期間所作的一個統計，此一統計在上述內容基礎上大有增加，并曾經饒宗頤先生看過，認為大體全面。茲稍以類次，鈔錄于下，或有助于治學術史者參考：
�。ㄒ唬┥瞎攀�、甲骨文
最早在國際學術會議上提出“禮經”的問題（一九八六年）；將殷禮與甲骨文聯系起來研究之第一人（一九五九）；系統研究殷代貞卜人物之第一人（一九五九）；講巴黎所藏甲骨、日本所藏甲骨之第一人（一九五六至一九五七）；研究仰天虎楚簡之第一人（一九五四）；首次將陶文+證明為“羊”的象征（一九九○）。
�。ǘ┪膶W藝術史
講敦煌本《文選》、日本鈔本《文選》五臣注之第一人（一九五六）；撰寫宋元琴史之第一人（一九六○）；首次將敦煌寫本《文心雕龍》公諸于世，并撰作第一篇研究論文（一九六三）；首次提出劉勰文藝思想受佛教影響（一九六三）；首次研究陸機《文賦》與音樂之關系（一九六一）；首次在古代文論研究中揭出“勢”的范疇；首次從文獻根據上揭示韓愈詩歌受佛經文體影響（一九六三）；研究敦煌寫卷書法之第一人（一九五九）；講詞與畫關系之第一人（一九七四）；講中國藝術史上墨竹刻石之第一人（一九七四）；介紹、研究潮州瓷之第一人（一九五五）。首次證明中國繪畫史上吳韋發明指畫在高氏之前（一九八五）；利用秦簡首次證明“納音”與“五行”之關系（一九八五）；首次將《磐古圖》的年代推到東漢（一九八六）。
�。ㄈ┳诮淌�、中外文化交流史
首次提出“海上絲綢之路”一概念（一九七四）；首次利用日本石刻證明中日書法交流源自唐代（一九八○）；利用一詞牌《穆護歌》參見火襖教史實之第一人（一九七八）；利用吳縣玄妙觀石礎，講道教變文之第一人（一九七四）；首次據英倫敦煌卷子講禪宗史上的摩訶衍入藏問題（一九六四）；講有關越南歷史的《日南傳》之第一人（一九六九）；首次提出六祖出生地（新州）（一九八九）；首次從牙璋提示古代中國通往東南亞之路的可能性（一九九四）。
（四）地理學、地方史、文獻目錄版本學
辨明新加坡古地名以及翻譯名之第一人（一九七○）；在中國現代的地方學編纂史上，首開現代科學編纂體例（一九四九）；首次提出“楚文化”（一九七○）、“吳越文化”（一九七一）作為學科名；講《太平經》與《說文解字》關系之第一人（一九七二）；首次考證《說郛》很早的一個本子，并譯成法文（一九六六）；利用《太清金液神丹經》講南海地理之第一人（一九七○）；講金趙城藏本《法顯傳》之第一人（一九七四）；利用中國文獻補緬甸史之第一人（一九七五）；講敦煌批流年書之第一人（一九七九）。
這里不包括饒氏論文中與他人商榷、或以舊題出新意的篇目。由以上可見，饒宗頤學術特點即尚新尚奇，幾乎是打一槍換一個地方，幾乎是村村點火，處處飲酒。饒宗頤學術生命力創造力如此之旺健，以至于相形之下，別人在學問之山途跋涉，猶如蟻之負食，而他則如《圣經》中所謂“叩門，就給你開門”（Knock,and itshall be opened unto you）借說部戲娛之語擬之，其取徑之別、騰踏之勢、異軍之拔戟特出，至少是天勇星大刀關勝，或天猛星霹靂火秦明、天威星呼延灼一流人物。
原創力是中國學術發展一個生死悠關的重要問題�，F在的中國當代學壇是陳陳相因的東西太多，更何論輾轉抄襲之風！下個世紀國學的真正生機不僅在于存舊統，更在于開新域。學術生命的旺健才能有文化生命的暢通。饒宗頤其人在學術思想史上的啟示意義之一或正在于此。
饒氏治學的通大義、持正論
如果學者只覓崎嶇野徑，而不循大道正途，則只能進到山坳坳的小廟里，謁見些次一級的羅漢，而終不可抵達學術巔峰上的莊嚴圣殿，見到真正的菩薩。再借說部戲娛之語說之，譬如讀武俠書，人們大概喜歡降龍十八掌，勝于蛤蟆功；喜歡《易筋經》，勝于《葵花寶典》。這也是同樣的道理。初讀饒宗頤的人，往往會誤認他為旁門左道的高手。其實越是多讀了，越是以為不然。饒宗頤非危側趣詭之流，非煒燁枝派之輩。他骨子里是能通大義、識大體、立根本的學人。可以說是“酌奇而不失其真”，可以說是“執正以馭奇”。首先，他雖學貫中西，卻靈根自植，反對強中學以就西學，反對以外國名詞輕率安在中國學問的頭上。最有代表性的例證是他在《中華書局八十年紀念論文集》中提交的論文，《歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討——“巫”的新認識》。該文認為，近年大陸學界流行的西方人類學中“薩滿”觀念，是夸大和誤讀中國古代精神生活。文中明確指出：“魔法絕不等于宗教，殷周有他們立國的禮制，巫卜只是其龐大典禮機構中負責神事的官吏。巫，從殷以來成為官名，復演變為神名�！备唧w地指出：“巫咸是殷的名臣，……在屈原心目中，巫咸應是一位代表真理的古圣人。和巫術毫不相干�！别埵蠈σ笪幕目捶�，與另一著名禮學專家沈文焯先生對海外某些漢學家的私下批評，不約而同。而饒先生對屈子與巫咸關系的分析，比起某些甚而認屈原本人為巫師的昏話，無疑要平實、可靠、清醒得多。
其次，尊經重道，不樹新義以負如來。饒宗頤先生青年時代是深受古史辨派影響的。他曾應顧頡剛之約，編《古史辨》第八冊。但是第八冊終付闕如。這一事實，正意味著饒氏治學旨趣的一個不大為人所察覺的轉向，即由疑古，轉向信古、釋古。我讀他的《固庵文集》，即發現此一轉向的若干證據。譬如論龔定庵“治經但揭諸大義，不屑為襞積委瑣之學。所撰阮尚書年譜第一序，可謂乾嘉學術之總結。其論古文尚書之不可廢，謂辨真偽為術淺且近，尤足為近世好言辨偽者之針砭也”（《龔定庵集書后》）。不僅于定庵之學所得者深，且更含有對由今文經學而康有為，由康氏而古史辨的“近世學風”，明示針砭之意。又《殷貞卜人物通考序例》中，明確提出考史與研經合為一轍的卓見。饒宗頤先生對于古史幾乎越來越抱有一份近乎宗教般的敬意，而視疑古思潮幾近一種對于“國本”的褻瀆。饒先生與筆者的談話中，有一段很重要的話，茲抄如下：
章學誠是“夷經為史”，是很不對的�！敖洝睉恰笆贰钡纳A與提煉，是更高級的產品�！笆贰笔鞘聦嵉脑�，“文”是事實的記錄，“經”是由事實中提煉而出的思想�，F代人做學問是離經叛道，毀經滅道的時代，經義都沒有人講了，這是個很大的問題。
我的《春秋中的“禮經”問題》就是講微言大義，微言大義是存在的。沈文焯先生講中國文化的主體是經學，我很贊同這個說法。
現代人多立新義，有什么貢獻？有什么價值？應“不負如來西來意”，應順著中國文化的脈絡講清楚。我并不疑古。相反我很愛惜敬惜古義。
饒氏治學的史識
史識不僅是一個真正的史學最為可貴的品質，而且是一個國學大師的基本條件。近現代學人中，熊十力先生、梁漱溟先生、馮友蘭先生，作為思想家，無愧為第一線的人物；但作為國學大師，則在史識方面，不免令人有慊然不足之憾。對于歷史文化的博大通識，應是饒宗頤治學的一個重要特點。由于他語言工具好，尤長于上古思想史文化史的考論。他的撰成于七十年代末的兩篇長文《天神觀與道德思想》、《神道思想與理性主義》，以及更早撰成的《王道帝道論》、《稽古稽天考》、《大同釋義》，可視為一組有關聯的上古史論禮，其主題正是揭示中國歷史文化源頭的文化理想與社會結構性格，意義十分重大。這里限于篇幅，僅以對于墨子思想中所包含的思想史脈絡為中心作一評述。
五四前后，講中國思想的學人，由于受西方科學主義實證主義的影響，看中了《墨子》，尤其是《墨辨》。因為此篇含有一點粗淺的物理學的知識，又含有一點名學與知識論，于是研究《墨子》《墨辨》，一時蔚成風氣。鉆研于單詞碎義之中，校正訓詁，轉相比附。其實那些鉆研的人，對于邏輯學與西方哲學，并無真知；而從《墨子》里也發現不了真正的科學與邏輯學的規模，更對于《墨子》的精神，相去甚遠。正如柳冀謀先生當時所指出的：“疑經蔑古，即成通人；揚墨詆孔，以傳西教。后生小子，利其可以抹殺一切，而又能尸國學之名，則放恣顛倒，無所不至”（見《柳詒徵復章太炎書》）。饒宗頤沒有趕這個時風。他獨立地探索《墨子》的真義。在《大同釋義》一文中，著重拈出墨子《尚同》篇，認為是對《禮運》大同——天下為公——最精湛的解釋。蓋“同”有二義：同天與同人；要義即“同天”。即貫通天下。墨子云：“天子唯能壹同天下之義，是以天下以治也。天下之百姓皆上同于天；一而不上同于天，則淄未去也�！蹦又欤碜罡叩纳褚獾拇嬖�，是超越于政權之上，人類仁慈本體的最終根據。所以尸子說：“墨子之兼、孔子之公，名異而實同�！贝朔N思想，其源甚古。饒氏《稽古稽天說》一文又將其追至《尚書〈召誥〉》：“稽我古人之德”；“其有能稽謀自天”�；拍恕渡袝分谐ＵZ，其真實義即墨子所謂“同天”。由此更追溯古人祭天之禮俗，其背后的精神：“殷之顛覆，其民持厥婦子以哀吁天，天亦哀之，但眷顧有德者俾為民之主，視其能考天之若，順天之則，得輔助之，周之所以能革殷，代天受命者以此。”更下一大價值判斷：“人之于天，安能外之？不以人系天，則人將何所依？是赤子之去襁褓也！《書》為世教，要必沐浴于天教，此《尚書》乃天道之書，非盡講人道也�！贝艘徽摂啵粌H發人之所未發，且由此角度，掘發夏、殷、周三代中華民族有一“天教”的精神企求，甚而很可能影響至蒙古、匈奴、日本。其《天道帝道論》更從歷代文化發展的角度，揭示出王道、霸道之上，更有一“帝”道的階段。“帝”與“王”，以公、私區分，天下為公，即為“帝”道。帝道的核心思想即“同天”，即孔穎達《尚書正義》所云：“禮運，大道之行也。天下為公，即帝也�！币约啊抖Y記〈曲禮〉》鄭注：“同天之神”；孔疏：“帝者天神日帝，今號此主同于天神，故題稱帝。”由此彰顯中國歷史人文開端處的思想性格與文化性格。這一組論文，以墨子論“同天”一思想為中心，精研經義，貫通諸子，其結論，治中國歷史及中國思想的學者，應予以必要重視。
《中國史學上之正統論》，出版于一九七七年，是饒氏很重要的一部著作。被耶魯大學列為必讀書。我曾問及饒先生此書大義。饒先生回答說：用幾句話來概括，我的書的觀點是這樣的：我是贊成正統的，歷史是應講紀綱的國家立國之本，歷史上爭論很多。正與不正的問題，大家立足點不一樣，我認為基本上是從道德出發。根據主要是春秋大一統的觀念，以及《通鑒》的觀點。
饒氏的這一段話很平實�；蛟S有人會認為所謂“正統”問題，僅是傳統史學如《資治通鑒》等過了時的問題，是所謂封建社會的意識形態，但饒氏沒有這一層理障，而得其正解與通識。柳詒徵先生說：“近人講史學，不知推本《春秋》，而漫曰《春秋》是經非史，而中國史學之根本不明�！庇终f：“使治史者明于此義，……更不至以帝王制度已更，謂《資治通鑒》為帝王教科書，而今之學者不必研究矣�！�
饒氏的史識，有時超出中國史學問題之外，他終能以其深厚的歷史語言文化素養，站在世界比較文化史的立場看問題。
學術史意義
本世紀自王國維以來的中國傳統人文學術研究，一個大的趨向即如何在乾嘉諸老的基礎上再向上一層。向上之路，依學者個人的天資稟賦與治學風格、學術背景的差異而呈現不同面貌。如陳寅恪先生以史識擅勝，錢鐘書先生以文心見長，等等。但總的精神是地下文物與紙上文獻互證、異族故書與吾國舊籍印證，以及外來觀念與民族學術融合。這一總的精神，是中國傳統學術經由20世紀的社會科學洗禮，錘煉其學術性格，然后重返中國傳統學術文史哲不分家的返本開新之路。由分而合，正是中國人文學術的內在生命所使然。饒宗頤先生以其特殊的個性與才智，正是處于此一學術潮流中的前沿人物，其成績足以與當代一流大師相頡頏。
由于1949至1978年的特殊時代因素所造成的閉關鎖國狀況，尤其是“文化大革命”十年動亂對于中國文化的瘋狂踐踏，中國人文學術研究缺乏應有的成就與活力。而這一時期，正是饒宗頤先生學問生命的精進期，也正是他成長為中國與海外漢學研究中為數不多的橋梁人物之一的時期。譬如，1956年，饒宗頤先生發表《敦煌本老子想爾注校箋》，將倫敦所藏的這個反映早期天師道思想的千載秘籍，全文錄出，兼作箋證，闡明原始道教思想。其后不久，法國的中國宗教學權威康德謨（M.kaltenmark）即以此書教授諸生，以至引發后來歐洲道教研究的長期計劃。在20世紀的“東學西漸”史中，饒宗頤先生是一個重要的開風氣的人物。如果說，21世紀的東學西漸必將延續下去的話，饒宗頤的學術位置亦將因此而愈益顯出其重要意義。
饒宗頤先生集學問與藝術于一身，以其博洽周流、雅人深致的境界，成為當代的國學宗匠。同時，他的文化世界觀具有自信、自足、圓融、和諧的特點。在他的文化世界里，東方與西方沒有鴻溝，古代與現代沒有裂罅。饒宗頤先生的學問、藝術與文化人格，是特殊地緣與時代因素所造就的學術文化史現象。這一范式所樹立的標格，將對于未來的中國學術具有重要意義。
饒先生治學方面之廣、應用材料之博、提出問題之新穎，論證方法之細致，在在給我們以啟發。（《饒宗頤史學論著選》序）
選堂先生讀萬卷書、行萬里路，世界五洲已歷其四；華夏九州已歷其七；神州五岳已登其四。先生又為性情中人，有感于懷，必發之為詩詞，以最純正之古典形式，表最真摯之今人感情，水乳交融，天衣無縫，先生自謂欲為詩人開拓境界，一新天下耳目，能臻此境界者，并世實無第二人。（《清暉集》序）——季羨林
誦君之詩詞者，繾綣于懷，孰能忘之。君于藝術領域，處處顯露其過人之天分，而博聞強記，征文考獻，孜孜不懈，著作等身，人但推服君之學，而未知君于藝事其精詣有如斯也�！泳L采，得知君在最富人情之文明社會中，乃一最堪作楷模之人物。（《選堂書畫集序》）——戴密微
今選堂先生之文，既有觀堂、寒柳融貫歐亞之長，而其精通梵文、親履天竺，以深究佛學，則非二家之所能及。……九州百世以觀之，得不謂非東洲鴻儒也哉！（《固庵文錄》序）�！X仲聯
治學的三個階段
饒宗頤的博學多通的治學格局，有一個形成發展的過程。這個過程的大背景，即本世紀由沈曾植、王觀堂、陳寅恪等近現代學人發端的新“通儒”之學。陳先生《王靜庵先生遺書序》一文云：“自昔大師鉅子，其關系于民族盛衰學術興廢者，不僅在能承續先哲將墜之業，為其托命之人，而尤在能開拓學術之區域，補前修之未逮。故其著作可以轉移一時之風氣，而示來者以軌則也�！毙乱淮巴ㄈ濉敝畬W不僅在乾嘉諸老基礎之上更進一層，更以淹貫中西學術、開辟學問新域、啟示中國傳統人文學術之生機為鵠的。這是中國現代學術的大舞臺。具體而論饒氏學術生命活動，又可分為三個階段：
一九三七年至一九四九年為第一階段。他早年繼父志完成《潮州藝文志》，又撰成《廣東易學考》，這還只是桑梓文獻目錄之學。（青年饒宗頤在香港跟隨王云五、葉恭綽時期，治學興趣遂擴大到詞史、古文學、諸子之學，以及考古學、敦煌學。三十年代參加禹貢學會，看似由于受顧頡剛一派考辨古史的影響，治學范圍擴大至四裔地理之學，其實，一九三九年饒氏在廣東通志館任纂修期間，接觸到大量地方志，早為其從事地理學打下了基礎。饒氏當時曾發一大愿：想補作《史記》之“輿地書”。這時既得新學術之風氣，又有長期從事地志學之積累，遂撰成《惡溪考》《古海陽地考》等發表于《禹貢》，前一文批評錢賓四先生《三苗考》，后一文批評一部前人地理書。于此與顧頡剛先生結緣，這就是后來的《古史辨》第八冊《古地辨》的編寫說明、擬目，以及與顧先生的通信，——發表于《責善半月刊》。顧先生推重提拔固然極重要，然由紙上之文獻擴大至地下實物、由一隅之學擴大至四裔之學，另一方面應是饒氏學術生命得其天時的一種自然的生長。古地之“辨”即其天時。幾年后他的成名作《楚辭地理考》（一九四六）一書撰成，書中即針對錢賓四先生有關楚辭地名江名的說法，提出了有力的批評。于此可見時代風會影響之一斑。而《楚辭地理考》則又僅是他龐大的古地考計劃中的一種而已，其規�？梢韵胍姟�
第二階段即一九五三年至一九七八年于香港大學、香港中文大學任教時期。此一時期的代表作較早是《殷代貞卜人物通考》；稍后是《饒宗頤集林史林》及《文轍》等。這是大放光彩的一個時期，其特點正是錢仲聯先生所謂“通域內外為一杭”。這與他居處香江，得其廣結道緣之方便有關，更與他勤于走路、勤于訪學、上窮碧落下黃泉地搜集材料的治學精神有關。試略示其學術活動大要于下：
一九五四年——一九五六年日本之行《日本所見甲骨》、《文選》學、《楚辭書錄》等。
一九五八年德國之行《楚辭與詞曲音樂》
一九五六——一九六五年法國之行《敦煌曲》、《敦煌白畫》、《老子想爾注》。
一九六三年印度之行后有《梵學集》。
一九六八——一九七三年新加坡之行，有《新加坡古事記》、《星馬華人碑刻系年》。
一九七三年美國之行，有《中國史學上之正統論》（1977年在香港正式出版）、《唐宋墓志等》。
其中地利因素，可參看拙文《饒宗頤與香港》（《學人》第8期江蘇人民出版社1995年）一節，不贅述。
饒宗頤治學規模開辟擴展的第三個階段，即一九七八年至今。除了繼續域外新學（如比較文明史等）的開辟之外，一九七八年以后，多次中國大陸之行，有中原考古、四川考古、湖北考古等，足跡遍于大半個中國。這一階段的特點，是盡量利用前一階段所積累的多方面的域外新知，再回返中國大陸極為豐厚的文史（尤其是地下新出土文物）資源，在上古史、地理學、宗教史、藝術史等多種領域進行從心所欲、左右逢源的創造性學術工作。
由上簡單描述可見，饒氏治學途徑的開展，經過了一個由本土傳統學術——海外漢學——舊學新知相融貫的過程，三個階段他都能盡其能事、致其曲折，故其學問境界能得其大，可謂“更行更遠更生”。他的學思歷程，正是中國近現代學術進程中一個盡人事、會天時、得地利的典型。而對于未來中國學術發展，極富重要啟示意義。
饒宗頤論學三則
一、我的學問很雜，從上古到明清，從西亞到東亞，都有涉獵。這當中有一個好處，就是視野開闊了，聯想層面就多，做比較也就客觀、親切了。比如說我看中國文字常常能站在世界比較文化史的立場上看問題。中國這么大，人這么多，可是只使用一種文字，幾千年下來還是這樣，而外國的一些古文字都“死”了。原因就在于這些文字特別累贅，一個字要用很多符號，而中國文字尚簡，這是自古以來就有的極重要的優勢，這一特點要比較才看得出來。我研治很多問題喜歡從語言上追上去，清代樸學的重要特征就在于非常重視文字音韻訓詁�？笨甲C這一類的工夫，認為這是一切學問的基石。在我們現在看起來，語言文字的考訂也是文化史的工作。我現在的學問是把陳寅老的語言學和陳援庵的目錄學結合起來作為基礎，一方面拿中國訓詁學的方法去溯本追源，把語言文字學運用到文化史的研究中去；一方面是從目錄學上得到一個通觀全局的眼力，這樣學問的領域才能廣闊。中國文化本來就是文、史、哲打通的精神生命，一方面是要把握住天人合一的文化大義，一方面要經、史、文、哲互為表里，這樣貫穿起來通觀全部，學問的背后才能有全體、整幅的民族文化精神生命作支撐，這樣“堂廡特大”，才能到達“通”的境界。
二、我主張“研經之法，莫如以本經證本經”，以經義釋經義，不應與中國原儒精義相隔不融通。我在《勉學粹言序》中就提出：“易言庸言庸行，如布帛菽粟，不可須臾或離，非真積力久，親證而后得。今之學者則不然，舉古之庸言，強為區別詮說，于是言與行分，而理與人隔，著論彌多，而學術彌蔽。嗚呼！好道煩言，此召亂之所始也！”我在相當多的領域中，很明顯地具有科學主義的主智傾向，但是，在“經義”這一方面，是一個自家受用的領域，與學術探求的科學態度，可以并行不悖。
三、在《歷史家對薩滿主義應重新作反思和檢討》的結語中，我寫道：“對于‘巫’字在古代中國的真相，和使用巫術遺存在民間宗教的陳跡，泛濫而毫不加思索地來比附古代歷史，這一方法是否正確？我認為很值得歷史家再去作反思！如果說三代的政治權力完全依靠占卜者、巫術和自稱能夠與神靈溝通的手段來建立，而把古人所記錄下來的典章制度，一筆抹殺，把整個中國古代史看成巫術世界，以‘巫術宗教’作為中國古代文化的精神支柱，我想，目前不斷出現的地下文物其本身已充分提供了實證，說明古代'禮制'的可靠性，將來可以漸漸糾正這種理論的輕率、混雜、缺乏層次的非邏輯性。春秋以來的學人無論儒家和其他的學派，都用一個‘禮’字來概括三代的典章制度。我寫這篇文章的主要目的，希望大家對‘巫’一概念的正視，可否采用舊觀念的‘禮’，和有關的制度去細心地探討來代替'巫'的看法，換句話說，從制度史觀點來整理古史，或者比較合理，或許可以避免誤入歧途。” |
