經(jīng)濟(jì)、科技、甚至某些物質(zhì)文化的發(fā)展越來(lái)越趨向全球一體化。在這種趨勢(shì)下，作為文化重要組成部分的精神文化（哲學(xué)、宗教、倫理、文學(xué)、藝術(shù)等）走向如何呢？是否也將和經(jīng)濟(jì)、科技一樣逐漸一體化，也就是說(shuō)逐漸“趨同”呢？這類(lèi)文化有沒(méi)有可能，或者有沒(méi)有必要持續(xù)多元發(fā)展？
文化多元發(fā)展的重要意義
多元文化的發(fā)展是歷史的事實(shí)。三千余年來(lái)，不是一種文化，而是希臘文化傳統(tǒng)、中國(guó)文化傳統(tǒng)、希伯萊文化傳統(tǒng)以及阿拉伯伊斯蘭文化傳統(tǒng)和非洲文化傳統(tǒng)等多種文化始終深深地影響著當(dāng)今的人類(lèi)社會(huì)。
從歷史來(lái)看，文化發(fā)展首先依賴(lài)于人類(lèi)學(xué)習(xí)的能力以及將知識(shí)傳遞給下一代的能力。在這個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程中，每一代人都會(huì)為他們生活的時(shí)代增添一些新的內(nèi)容，包括他們從那一時(shí)代社會(huì)所吸收的東西、他們自己的創(chuàng)造，當(dāng)然也包括他們接觸到的外來(lái)文化的影響。這個(gè)傳遞的過(guò)程有縱向的繼承，也有橫向的開(kāi)拓。前者是對(duì)主流文化的“趨同”，后者是對(duì)主流文化的“離異”；前者起整合作用，后者起開(kāi)拓作用，對(duì)文化發(fā)展來(lái)說(shuō)都是必不可少的，而以橫向開(kāi)拓尤其重要。對(duì)一門(mén)學(xué)科來(lái)說(shuō)，橫向開(kāi)拓意味著外來(lái)的影響、對(duì)其它學(xué)科知識(shí)的利用和對(duì)原來(lái)不受重視的邊緣文化的開(kāi)發(fā)。這三種因素都是并時(shí)性地發(fā)生，同時(shí)改變著縱向發(fā)展的方向。
三種因素中，最值得重視、最復(fù)雜的是外來(lái)文化的影響。恰如英國(guó)哲學(xué)家羅素1922年在《中西文化比較》一文中所說(shuō)：
“不同文化之間的交流過(guò)去已被多次證明是人類(lèi)文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國(guó)，中世紀(jì)的歐洲又摹仿阿拉伯，文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲則仿效拜占庭帝國(guó)。”[1]
可以毫不夸大地說(shuō)，歐洲文化發(fā)展到今天之所以還有強(qiáng)大的生命力正是因?yàn)樗懿粩辔詹煌幕囊蛩兀棺约翰粩嗟玫截S富和更新。同樣，中國(guó)文化也是不斷吸收外來(lái)文化而得到發(fā)展的。眾所周知，印度佛教傳入中國(guó)大大促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)的發(fā)展。可以說(shuō)中國(guó)文化受惠于印度佛教，同時(shí)，印度佛教又在中國(guó)得到發(fā)揚(yáng)光大，其在中國(guó)的成就遠(yuǎn)遠(yuǎn)甚于印度本土。在印度佛教與中國(guó)本土文化結(jié)合的過(guò)程中，印度佛教中國(guó)化，形成了新的佛教宗派。這些新的佛教宗派不僅影響了宋明新儒學(xué)的發(fā)展，而且又傳入朝鮮和日本，給那里的文化帶來(lái)了巨大影響。顯然，正是不同文化的差異構(gòu)成了一個(gè)文化寶庫(kù)，經(jīng)常誘發(fā)人們的靈感而導(dǎo)致某種文化的革新。沒(méi)有差異，沒(méi)有文化的多元發(fā)展，就不可能出現(xiàn)今天多姿多彩的人類(lèi)文化。
全球化與多元化的關(guān)系
雖然多元文化的現(xiàn)象從來(lái)就存在，但“多元化”的普遍被提出，本身卻是全球化的結(jié)果。全球化一般是指經(jīng)濟(jì)體制的一體化、科學(xué)技術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)化，特別是電訊網(wǎng)絡(luò)的高度發(fā)達(dá)，三者不可避免地將世界各地連接成一個(gè)不可分割的有機(jī)整體。全球化使某些強(qiáng)勢(shì)文化遍及全世界，大有將其他文化全部“同化”和“吞并”之勢(shì)，似乎全球化與文化的多元發(fā)展很難兩全。其實(shí)，這只是事情的一方面；另一方面，如果沒(méi)有全球化，多元化的問(wèn)題顯然也是不可能提出的。
首先是全球化促進(jìn)了殖民體系的瓦解，造就了全球化的后殖民社會(huì)。原殖民地國(guó)家取得了合法的獨(dú)立地位后，最先面臨的就是從各方面確認(rèn)自己的獨(dú)立身份，而自己民族的獨(dú)特文化，正是確認(rèn)獨(dú)特身份最重要的因素。二戰(zhàn)以來(lái)，馬來(lái)西亞為強(qiáng)調(diào)其民族統(tǒng)一性，堅(jiān)持以馬來(lái)語(yǔ)為國(guó)語(yǔ)；以色列決定將長(zhǎng)期以來(lái)僅僅用于宗教儀式的希伯萊文重新恢復(fù)為日常通用語(yǔ)言；一些東方領(lǐng)導(dǎo)人和學(xué)者為了強(qiáng)調(diào)自身文化的特殊性提出了“亞洲價(jià)值”觀念等。這些都說(shuō)明當(dāng)今文化并未因世界經(jīng)濟(jì)和科技的一體化而“趨同”反而是向著多元的方向發(fā)展。后殖民主義顯然為多元文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。
經(jīng)濟(jì)全球化和后殖民狀態(tài)在西方社會(huì)也引起了階段性的大變動(dòng)，這就是以后現(xiàn)代性為標(biāo)志的后工業(yè)社會(huì)。后現(xiàn)代性大大促進(jìn)了各種“中心論”的解體。世界各個(gè)角落都成了聯(lián)成整體的地球的一個(gè)不可分割的組成部分。每一部分都有自己存在的合法性，過(guò)去統(tǒng)率一切的“普遍規(guī)律”和宰制各個(gè)地區(qū)的“大敘述”面臨挑戰(zhàn)。人們最關(guān)心的不再是沒(méi)有具體實(shí)質(zhì)、沒(méi)有時(shí)間限制的“純粹的理想形式”，而首先是活生生地存在、行動(dòng)，感受著痛苦和愉悅的“身體”。它周?chē)囊磺卸疾还潭ǎ际请S著這個(gè)身體的心情和視角的變化而變化的。這對(duì)于多元文化的發(fā)展實(shí)在是一個(gè)極大的解放。正是由于這一認(rèn)識(shí)論和方法論的深刻轉(zhuǎn)變，對(duì)“他者”的尋求，對(duì)文化多元發(fā)展的關(guān)切等問(wèn)題才被紛紛提了出來(lái)。人們認(rèn)識(shí)到不僅需要吸收他種文化以豐富自己，而且需要在與他種文化的比照中更深入地認(rèn)識(shí)自己以求發(fā)展，這就需要擴(kuò)大視野，了解與自己的生活習(xí)慣、思維定勢(shì)全然不同的他種文化。法國(guó)學(xué)者于連.法朗索瓦（Francois Jullien）在他的一篇新作《為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國(guó)？》中有一段話(huà)說(shuō)得很好。他認(rèn)為：
我們選擇出發(fā)，也就是選擇離開(kāi)，以創(chuàng)造遠(yuǎn)景思維的空間。在一切異國(guó)情調(diào)的最遠(yuǎn)處，這樣的迂回有條不紊。人們這樣穿越中國(guó)也是為了更好地閱讀希臘：盡管有認(rèn)識(shí)上的斷層，但由于遺傳，我們與希臘思想有某種與生俱來(lái)的熟悉，所以為了解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們不得不割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在的觀點(diǎn)。[2]
其實(shí)，這個(gè)道理早就被中國(guó)哲人所認(rèn)知。宋代著名詩(shī)人蘇東坡有一首詩(shī)寫(xiě)道：“橫看成嶺側(cè)成峰，上下高低各不同；不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”，也就是要造成一種“遠(yuǎn)景思維的空間”，“構(gòu)成一種外在的觀點(diǎn)”。要真正認(rèn)識(shí)自己，除了自己作為主體，要有這種“外在觀點(diǎn)”而外，還要參照其他主體（他人）從不同角度，不同文化環(huán)境對(duì)自己的看法。有時(shí)候，自己長(zhǎng)期并不覺(jué)察的東西經(jīng)“他人”提醒，往往會(huì)得到意相不到的發(fā)展。
當(dāng)然，最后，還應(yīng)提到全球化所帶來(lái)的物質(zhì)和文化的極大豐富也為原來(lái)貧困地區(qū)的人們創(chuàng)造了在發(fā)展物質(zhì)文化的同時(shí)也發(fā)展自身精神文化的條件。正是受賜于經(jīng)濟(jì)和科技的發(fā)達(dá)，人類(lèi)的相互交往從來(lái)沒(méi)有像今天這樣頻繁，旅游事業(yè)的開(kāi)發(fā)遍及世界各個(gè)角落。一些偏僻地區(qū)、不為人知的少數(shù)民族文化正是由于旅游和傳媒的開(kāi)發(fā)才廣為人知和得到發(fā)展的。盡管在這一過(guò)程中，不免會(huì)有形式化（儀式化）的弊病，但總會(huì)吸引更多人關(guān)注某種文化的特色和未來(lái)。
保持純粹與互相影響的悖論
一方面是全球化（趨同），一方面是多元化（離異），兩者同時(shí)并存，這就存在一個(gè)悖論：要保存文化的多樣性，那當(dāng)然是各種文化越純粹、越“地道”越好，但不同文化之間又不可避免地互相滲透、吸取，這種互相吸收和補(bǔ)充，“你中有我，我中有你”是否有悖于保存原來(lái)文化的特點(diǎn)和差異？這種滲透交流的結(jié)果是不是會(huì)使世界文化的差異逐漸縮小，乃至因混同而消失呢？
首先，從歷史發(fā)展來(lái)看，一種文化對(duì)他種文化的吸收總是通過(guò)自己的文化眼光和文化框架來(lái)進(jìn)行的，很少會(huì)全盤(pán)照搬而多半是取其所需。例如佛教傳入中國(guó)，得到很大發(fā)展，但在印度曾頗為發(fā)達(dá)的佛教唯識(shí)宗由于其與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式抵觸過(guò)大，很快就已絕跡；又如陳寅恪所指出的：由于與中國(guó)傳統(tǒng)倫理觀念不能相容，佛藏中“涉及男女性交諸要義”的部分，“縱篤信之教徒，亦復(fù)不能奉受”，“大抵靜默不置一語(yǔ)”。法國(guó)象征派詩(shī)歌對(duì)30年代中國(guó)詩(shī)歌的影響亦復(fù)如是。當(dāng)時(shí)，蘭波、凡爾侖的詩(shī)歌被大量譯介，而作為法國(guó)象征主義詩(shī)歌杰出代表的馬拉梅在中國(guó)的影響卻絕無(wú)僅有。這些都說(shuō)明了文化接觸中的一種最初的選擇。
其次，一種文化對(duì)他種文化的接受也不大可能原封不動(dòng)地移植。一種文化被引進(jìn)后，往往不會(huì)再按原來(lái)軌道發(fā)展，而是與當(dāng)?shù)匚幕嘟Y(jié)合產(chǎn)生出新的，甚至更加輝煌的結(jié)果。希臘文化首先是傳入阿拉伯，在那里得到豐富和發(fā)展，然后再到西歐，成為歐洲文化的基石。印度佛教傳入中國(guó)，與中國(guó)原有的文化相結(jié)合產(chǎn)生了中國(guó)化的佛教宗派天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗等。這些中國(guó)化的佛教宗派又成為中國(guó)宋明新儒學(xué)發(fā)展的重要契機(jī)。這種文化異地發(fā)展的現(xiàn)象，在歷史上屢屢發(fā)生。可見(jiàn)兩種文化的相互影響和吸收不是一個(gè)“同化”、“合一”的過(guò)程，而是一個(gè)在不同環(huán)境中轉(zhuǎn)化為新物的過(guò)程。正如中國(guó)古話(huà)所說(shuō)：“和則生物，同則不繼”，也就是說(shuō)，只有在不同中互相促進(jìn)，才能創(chuàng)造新物，如果全然相同，就不可能繼續(xù)發(fā)展。如此在不同選擇、不同條件下創(chuàng)造出來(lái)的新物，不再有舊物原來(lái)的“純粹”，但它仍然是從舊物的基因中脫穎而出，仍然具有不同于他物的獨(dú)特之處，因此全球化和多元化的相互作用，其結(jié)果并不是“趨同”乃至“混一”，而是在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新的差異。當(dāng)然，這并不排斥在漫長(zhǎng)的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中，人們會(huì)逐漸形成某些共同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，但即使是這些為數(shù)不多的共同標(biāo)準(zhǔn)在不同的地區(qū)和民族也還有其不同的理解和不同的表現(xiàn)形式。
多元化進(jìn)程中的一種危險(xiǎn)：文化部落主義
但是，問(wèn)題并不這樣簡(jiǎn)單。有些民族由于長(zhǎng)期被壓抑，他們出于對(duì)自身的保護(hù)，就會(huì)以文化相對(duì)主義為準(zhǔn)則，過(guò)分強(qiáng)調(diào)一成不變地保存自身的固有文化，結(jié)果是演變?yōu)槲ｋU(xiǎn)的“文化孤立主義”，或稱(chēng)“文化部落主義”。
文化相對(duì)主義承認(rèn)每一種文化都會(huì)產(chǎn)生自己的價(jià)值體系，也就是說(shuō)，人們的信仰和行為準(zhǔn)則來(lái)自特定的社會(huì)環(huán)境，任何一種行為，如信仰、風(fēng)俗等等都只能用它本身所從屬的價(jià)值體系來(lái)評(píng)價(jià)，不可能有一個(gè)一切社會(huì)都承認(rèn)的，絕對(duì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，更不能以自己群體的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)別的民族文化。即便是貌似公正的一些量化性調(diào)查，如關(guān)于IQ的智力調(diào)查等也都不能不帶有明顯的調(diào)查者自身的文化色彩和特殊文化內(nèi)容。因此，文化相對(duì)主義者強(qiáng)調(diào)尊重不同文化的差別，尊重多種生活方式的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)尋求理解，和諧相處，不去輕易評(píng)判和摧毀與自己文化不相吻合的東西，強(qiáng)調(diào)任何普遍假設(shè)都應(yīng)經(jīng)過(guò)多種文化的檢驗(yàn)才能有效。
文化相對(duì)主義相對(duì)于過(guò)去的文化征服（教化或毀滅）和文化掠奪來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是很大的進(jìn)步，并產(chǎn)生了重要的積極作用；但是，另一方面，文化相對(duì)主義也顯示了自身的矛盾和弱點(diǎn)。例如文化相對(duì)主義只強(qiáng)調(diào)本文化的優(yōu)越而忽略本文化可能存在的缺失；只強(qiáng)調(diào)本文化的“純潔”而反對(duì)和其他文化交往，甚至采取文化上的隔絕和孤立政策；只強(qiáng)調(diào)本文化的“統(tǒng)一”而畏懼新的發(fā)展，以至進(jìn)而壓制本文化內(nèi)部求新、求變的積極因素，導(dǎo)致一種文化孤立主義的封閉性和排他性，結(jié)果是本身文化發(fā)展的停滯；此外，完全認(rèn)同文化相對(duì)主義，否認(rèn)某些最基本的人類(lèi)共同標(biāo)準(zhǔn)，就不能不導(dǎo)致對(duì)某些曾經(jīng)給人類(lèi)帶來(lái)重大危害的負(fù)面文化現(xiàn)象也必須容忍的結(jié)論；例如日本軍國(guó)主義和德國(guó)納粹也曾是在某一時(shí)代、某些地區(qū)被廣泛認(rèn)同的一種文化現(xiàn)象。事實(shí)上，要完全否定人類(lèi)普遍性的共同要求也是不可能的，如豐衣足食的普遍生理要求、尋求庇護(hù)所和安全感的共同需要等等；況且，人類(lèi)大腦無(wú)論在哪里都具有相同的構(gòu)造，并具有大體相同的能力，歷史早就證明不同文化之間的相互理解、相互吸收和滲透不僅是完全可能的，而且是非常必要的。最后，即使處于同一文化中的不同群體和個(gè)人對(duì)于事物的理解也都不盡相同，因?yàn)槿藗儗?duì)事物的認(rèn)識(shí)總是與其不同的生活環(huán)境相聯(lián)，忽略這種不同，只強(qiáng)調(diào)同一文化中的“統(tǒng)一”，顯然與事實(shí)相悖。總而言之，文化相對(duì)主義為文化的多元發(fā)展提供了理論根據(jù)和新的思考層面，但它本身的弱點(diǎn)又不能不阻礙了多元文化的發(fā)展。
另外，還有一部分人總想尋求“原汁原味”、永恒不變的本民族的特殊文化。他們無(wú)視數(shù)百年來(lái)各民族文化交往，相互影響的歷史，反對(duì)文化交往和溝通，要求返回并發(fā)掘“未受任何外來(lái)影響的”、“以本土話(huà)語(yǔ)闡述的”、“原汁原味”的本土文化，不加分析地提倡“越是民族的就越是世界的”這類(lèi)口號(hào)。其實(shí)，這樣的本土文化只能是一種假設(shè)。如果我們說(shuō)的不是“已成的”、不會(huì)再變的文化“遺跡”，如青銅器、古建筑之類(lèi)，而是世世代代由不同人們的創(chuàng)造累積而成的不斷重新解釋?zhuān)粩喟l(fā)展的“文化傳統(tǒng)”，那它就必然蘊(yùn)涵著不同時(shí)代、受著各個(gè)層面的外來(lái)影響的人們對(duì)各種文化現(xiàn)象的選擇、保存和創(chuàng)造性詮釋。排除這一切去尋求本源，必然不會(huì)發(fā)現(xiàn)什么有價(jià)值的結(jié)果。
文化孤立主義常常混跡于后殖民主義的文化身份研究，但它們之間有根本的不同。后者是在后殖民主義眾聲喧嘩、交互影響的文化語(yǔ)境中，從歷史出發(fā)為自身的文化特點(diǎn)尋求定位；文化孤立主義則是不顧歷史的發(fā)展，不顧當(dāng)前縱橫交錯(cuò)的各方面因素的相互作用，只執(zhí)著于在一個(gè)封閉的環(huán)境中虛構(gòu)自己的“文化原貌”。其實(shí)，即便是處于同一文化內(nèi)部，不同群體和個(gè)人對(duì)于事物的理解也并不相同，強(qiáng)求統(tǒng)一與不變，其結(jié)果只能是撲滅生機(jī)，帶來(lái)自身文化的封閉和衰微。
另一方面，某種依仗自己的經(jīng)濟(jì)、政治、文化優(yōu)勢(shì)，處處強(qiáng)加于人，企圖以自己的意識(shí)形態(tài)一統(tǒng)天下的“文化霸權(quán)主義”也還實(shí)際存在。科索沃一戰(zhàn)使人更清醒地看到了這一點(diǎn)。這種霸權(quán)主義也不只是存在于西方，日本大東亞共榮圈的夢(mèng)想者并未絕滅。甚至在中國(guó)有著深遠(yuǎn)傳統(tǒng)的“中國(guó)中心”主義也時(shí)有暴露。這種文化霸權(quán)主義給人類(lèi)帶來(lái)了難以估計(jì)的災(zāi)難。
從目前世界此起彼伏的局部戰(zhàn)爭(zhēng)來(lái)看，文化沖突（民族、宗教、權(quán)力野心等）似乎已成為引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的因素之首位（西亞、非洲、中歐、俄羅斯、印度半島皆不乏實(shí)例），于是有了亨廷頓教授（Samuel Huntington）關(guān)于西方與非西方的文化沖突將引發(fā)世界大戰(zhàn)的預(yù)言。文化沖突的確是未來(lái)世紀(jì)最核心的問(wèn)題之一。文化沖突首先起源于文化壓制。亨廷頓先生之所以緊張，首先是因?yàn)樗麖奈鞣街行恼摮霭l(fā)，感到過(guò)去以西方為中心的文化建制正在衰落，隨著殖民制度的崩潰，各民族文化正在彰顯自己。不久前，他又指出：美國(guó)的流行文化和消費(fèi)品席卷全世界，滲透到最邊遠(yuǎn)、最抗拒的社會(huì)，在經(jīng)濟(jì)、意識(shí)形態(tài)軍事技術(shù)和文化方面居于壓倒優(yōu)勢(shì)，但他并不以此為滿(mǎn)足，他認(rèn)為還必需戰(zhàn)勝“美國(guó)存在的崇尚多樣性及多文化主義的思想”。他甚至得出結(jié)論說(shuō)：“如果多文化盛行，如果對(duì)開(kāi)明的民主制度的共識(shí)發(fā)生分歧，那么，美國(guó)就可能同蘇聯(lián)一道落進(jìn)歷史的垃圾堆！”為了維系這種“共識(shí)”，“增強(qiáng)人民之間的凝聚力”，就必須制造一個(gè)“假想敵”！[3]這雖然并不代表大多數(shù)西方人的意見(jiàn)，但亦可見(jiàn)要戰(zhàn)勝各種“中心論”，走向文化的多元發(fā)展實(shí)在還有很長(zhǎng)的路程。
不僅如此，更重要的是西方文化界許多人總是頑強(qiáng)地認(rèn)為西方文化是最優(yōu)越的，包含著最合理的行為模式和思維方式，最應(yīng)普及于全世界。就拿比較文學(xué)學(xué)科領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，這種西方中心論就是十分突出的。自從1886年英國(guó)學(xué)者波斯奈特（H.M.Posnett）第一次用“比較文學(xué)”命名他的專(zhuān)著到1986年中國(guó)比較文學(xué)學(xué)會(huì)成立，這一百年來(lái)比較文學(xué)發(fā)展的歷史，幾乎就是以泯滅亞、非、拉各民族文化特色為己任的歷史。在比較文學(xué)極為興盛的本世紀(jì)二十年代末，著名的法國(guó)比較文學(xué)家洛里哀（Frederic Loliee）就曾在他那部名著《比較文學(xué)史》中公開(kāi)作出結(jié)論：
“西方之智識(shí)上、道德上及實(shí)業(yè)上的勢(shì)力，業(yè)已遍及全世界。東部亞細(xì)亞除少數(shù)山僻的區(qū)域外，業(yè)已無(wú)不開(kāi)放。即使那極端守舊的地方也漸漸容納歐洲的風(fēng)氣……從此民族間的差別將漸被鏟除，文化將繼續(xù)它的進(jìn)程，而地方的特色將歸消滅。各種特殊的模型，各樣特殊的氣質(zhì)必將隨文化的進(jìn)步而終至絕跡。到處的居民，將不復(fù)有特異于其他人類(lèi)之處；游歷家將不復(fù)有殊風(fēng)異俗可以訪(fǎng)尋，一切文學(xué)上的民族的物質(zhì)也都將成為歷史上的東西了。……總之，各民族將不復(fù)維持他們的傳統(tǒng)，而從前一切種姓上的差別必將消滅在一個(gè)大混合體之內(nèi)——這就是今后文學(xué)的趨勢(shì)。”[4]
現(xiàn)在看來(lái)，這樣的主張自然是跡近天方夜譚，但在前半個(gè)世紀(jì)，認(rèn)同這種思想的比較文學(xué)家恐怕也還不在少數(shù)；今天它也還蟄伏在許多西方學(xué)者的靈魂深處。要改變這種現(xiàn)象遠(yuǎn)非一朝一夕之事。意大利比較文學(xué)家－－羅馬知識(shí)大學(xué)的阿爾蒙多.尼茲（Armando.Gnisci）教授把對(duì)西方中心論揚(yáng)棄的過(guò)程稱(chēng)為一種“苦修”（askesis）。他在《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》一文中指出，如果對(duì)于擺脫了西方殖民的原被殖民國(guó)家來(lái)說(shuō)，比較文學(xué)學(xué)科代表一種理解、研究和實(shí)現(xiàn)非殖民化的方式；那么，對(duì)歐洲學(xué)者來(lái)說(shuō)，它就代表著一種思考、一種從過(guò)去的殖民制度中解脫的方式。確實(shí)認(rèn)為自己屬于一個(gè)‘后殖民世界'，在這個(gè)世界里，前殖民者應(yīng)學(xué)會(huì)和前被殖民者一樣生活、共存。[5]
可見(jiàn)先進(jìn)的西方知識(shí)分子已經(jīng)覺(jué)悟到在后殖民時(shí)代拋棄習(xí)以為常的西方“中心論”是何等困難！其實(shí)，也不僅是西方中心論，其他任何以另一種中心論來(lái)代替西方中心論的企圖都是有悖于歷史潮流，有害于世界文化發(fā)展的。例如有人企圖用某些非西方經(jīng)典來(lái)代替西方經(jīng)典，強(qiáng)加于世界，其結(jié)果并不能解決過(guò)去的文化霸權(quán)問(wèn)題，而只能是過(guò)去西方中心論話(huà)語(yǔ)模式的不斷復(fù)制。
影響世界文化多元發(fā)展的除了各種中心論之外，更其嚴(yán)重的是科學(xué)的挑戰(zhàn)。無(wú)庸諱言，高速發(fā)展的電腦電訊、多媒體、互聯(lián)網(wǎng)、特別是“人類(lèi)基因組計(jì)劃”的實(shí)施正在極其深刻地改變著人類(lèi)的思維方式、生活方式，以至生存方式，制約著人類(lèi)的思考和判斷。
信息交往首先要有雙方都能解碼的信息代碼。目前網(wǎng)絡(luò)上通行的是英文，首先是ASCII（American Standard Code for Information Interchange），即“美國(guó)信息交換標(biāo)準(zhǔn)代碼”。雖冠以“美國(guó)”二字，但實(shí)際上已是國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)代碼。這種以某種語(yǔ)言為主導(dǎo)的跨國(guó)信息流是否會(huì)壓抑他種語(yǔ)言文字從而限制人類(lèi)文化的多樣性發(fā)展呢？更嚴(yán)重的是信息的流向遠(yuǎn)非對(duì)等，而是多由發(fā)達(dá)國(guó)家流向發(fā)展中國(guó)家。隨著經(jīng)濟(jì)信息、科技信息的流入，同時(shí)也會(huì)發(fā)生意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念和宗教信仰等文化的“整體移入”，以至使其他國(guó)家民族原有的文化受到壓抑，失去“活性”，最后使世界文化失去其多樣性而“融為一體”！但歷史已經(jīng)證明任何“文化吞并”、“文化融合”“文化一體化”的企圖都只能帶來(lái)災(zāi)難性的悲劇結(jié)局。這將是下一世紀(jì)世界文化發(fā)展的重大危機(jī)，也是全人類(lèi)在二十一世紀(jì)不得不面臨的新問(wèn)題。
促進(jìn)多元文化發(fā)展的文學(xué)理論
在以上兩種危機(jī)的鉗制下，多元文化發(fā)展的前景并不樂(lè)觀，但作為人文學(xué)科的一員，我們總希望能對(duì)人類(lèi)較好的未來(lái)作出自己的貢獻(xiàn)。根據(jù)以上的分析，要削弱以至消解文化孤立主義和文化霸權(quán)主義，最根本的關(guān)鍵可能就是普通人們之間的寬容、溝通和理解。為達(dá)到這一目的，文學(xué)顯然可以作出特殊的貢獻(xiàn)。文學(xué)涉及人類(lèi)的感情和心靈，較少功利打算，不同文化體系的文學(xué)中的共同話(huà)題總是十分豐富的，盡管人類(lèi)千差萬(wàn)別，但從客觀來(lái)看，總會(huì)有構(gòu)成“人類(lèi)”這一概念的許多共同之處。從文學(xué)領(lǐng)域來(lái)看，由于人類(lèi)具有大體相同的生命形式，如男與女、老與幼、人與人、人與自然、人與命運(yùn)等；又有相同的體驗(yàn)形式，如歡樂(lè)與痛苦，喜慶與憂(yōu)傷、他離與團(tuán)聚、希望與絕望、愛(ài)恨、生死等等，那么，以表現(xiàn)人類(lèi)生命與體驗(yàn)為主要內(nèi)容的文學(xué)就一定會(huì)有許多共同層面，如關(guān)于“死亡意識(shí)”、“生態(tài)環(huán)境”、“人類(lèi)末日”、“烏托邦現(xiàn)象”“遁世思想”等等。不同文化體系的人們都會(huì)根據(jù)他們不同的生活和思維方式對(duì)這些問(wèn)題作出自己的回答。這些回答回響著悠久的歷史傳統(tǒng)的回聲，又同時(shí)受到當(dāng)代人和當(dāng)代語(yǔ)境的的取舍與詮釋。通過(guò)多種不同文化體系之間的多次往返對(duì)話(huà)，這些問(wèn)題就能得到我們這一時(shí)代的最圓滿(mǎn)的解答，同時(shí)為這些問(wèn)題開(kāi)放更廣闊的視野和前景，人們的思想感情也就由此得到了溝通與理解。文學(xué)理論就是要在這一過(guò)程中建構(gòu)出新的理論，總結(jié)不同文化體系中文學(xué)創(chuàng)作長(zhǎng)期積累的豐富經(jīng)驗(yàn)。印度、希臘、阿拉伯、非洲、中國(guó)對(duì)文學(xué)問(wèn)題都有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。文學(xué)理論要尋求文學(xué)問(wèn)題的深入解決就不能在一個(gè)封閉的文化體系中來(lái)尋求答案，而要在各種文化體系的對(duì)話(huà)中尋求新的解釋?zhuān)辉谶@種新的解釋中，各種文化體系都將作出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。
從歷史來(lái)看，人類(lèi)總是夢(mèng)想走出自身所處的狹小范圍：希臘英雄為了尋找金羊毛遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)，中國(guó)的孫悟空也不安于在美麗的花果山為王。尋求新的天地，尋求了解他人也許正是人的一種天性。美國(guó)著名比較文學(xué)家孟而康教授（Earl Miner）指出，“需要了解是比較詩(shī)學(xué)之母”。[6]比較文學(xué)就是從想了解他種文學(xué)的愿望開(kāi)始的。這種愿望使我們擴(kuò)大視野得到更廣泛的美學(xué)享受。
這里可以舉一個(gè)欣賞月亮的例子。在中國(guó)詩(shī)歌中，月亮總是被作為永恒和孤獨(dú)的象征，而與人世的煩擾和生命的短暫相映照。李白最著名的一首《把酒問(wèn)月》詩(shī)是這樣寫(xiě)的：“白兔搗藥秋復(fù)春，／嫦娥孤棲與誰(shuí)鄰？／今人不見(jiàn)古時(shí)月，／今月曾經(jīng)照古人。／古人今人若流水，／共看明月皆如此！／唯愿當(dāng)歌對(duì)酒時(shí)，／月光長(zhǎng)照金樽里。”今天的人不可能看到古時(shí)的月亮，相對(duì)于宇宙來(lái)說(shuō)，人生只是一個(gè)微不足道的瞬間，然而月亮卻因它的永恒，可以照耀過(guò)去的、現(xiàn)在的和未來(lái)的人們。千百年來(lái)，人類(lèi)對(duì)于這一“人生短暫和宇宙永恒”的矛盾完全無(wú)能為力。但是，我們讀李白的詩(shī)時(shí)，會(huì)想起在不同時(shí)間和我們共存于同一個(gè)月亮之下的李白，正如李白寫(xiě)詩(shī)時(shí)會(huì)想起也曾和他一樣賞月的、在他之前的古人。正是這種無(wú)法解除的、共同的苦惱和無(wú)奈，通過(guò)月亮這一永恒的中介，將“前不見(jiàn)”的“古人”和“后不見(jiàn)”的“來(lái)者”，也將李白從未想到過(guò)的、欣賞這首詩(shī)的外國(guó)人和中國(guó)人聯(lián)結(jié)在一起，使他們產(chǎn)生了超越時(shí)間和空間的溝通和共鳴。
日本文學(xué)也有大量關(guān)于月亮的描寫(xiě)，但日本人好象很少把月亮看作超越和永恒的象征，相反，他們往往傾向于把月亮看作和自己一樣的、親密的伴侶。有“月亮詩(shī)人”之美稱(chēng)的明惠上人（1173－1232）寫(xiě)了許多有關(guān)月亮的詩(shī)，特別是那首帶有一個(gè)長(zhǎng)序的和歌《冬月相伴隨》最能說(shuō)明這一點(diǎn)。他先寫(xiě)道：“山頭月落我隨前，夜夜愿陪爾共眠。”顯得十分親昵。接著，他又寫(xiě)道：“心境無(wú)翳光燦燦，明月疑我是蟾光。”日本著名作家川端康成在他的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲獎(jiǎng)演說(shuō)中，引錄了這首詩(shī)，并分析說(shuō)：“與其說(shuō)他是所謂‘與月為伴'，莫如說(shuō)他是‘與月相親'，親密到把看月的我變?yōu)樵拢晃铱吹脑伦優(yōu)槲遥度氪笞匀恢校笞匀蝗跒橐惑w。”明惠的詩(shī)和川端康成的分析為我們提供了另一種與李白的詩(shī)完全不同的觀賞月亮的視角和意境。
西方詩(shī)歌關(guān)于月亮的描寫(xiě)往往賦有更多人間氣息。如法國(guó)詩(shī)人波特萊爾的一首《月之愁》：“今晚，月亮做夢(mèng)有更多的懶意，／象美女躺在許多墊子的上面，／一只手漫不經(jīng)心地、輕柔地?fù)崤榉康妮喞谌胨啊袝r(shí)，她閑適無(wú)力，就向著地球，／讓一串串眼淚悄悄地流呀流，／一位虔誠(chéng)的詩(shī)人，／睡眠的仇敵，把這蒼白的淚水捧在手掌上，／好象乳白石的碎片虹光閃亮，／放進(jìn)他那太陽(yáng)看不見(jiàn)的心里。”（《惡之花·憂(yōu)郁和理想》）這樣來(lái)描寫(xiě)月亮，在東方人看來(lái)，多少有一點(diǎn)兒褻瀆。波特萊爾的月亮不象李白的月亮那樣富于玄學(xué)意味，也不象明惠禪師的月亮那樣，人與自然渾然合為一體。在波特萊爾筆下，月亮是一個(gè)獨(dú)立的客體，它將蒼白的淚水一串串流向大地，流到詩(shī)人的心里；在月下想象和沉思的詩(shī)人是一個(gè)獨(dú)立的主體
總之，三位不同時(shí)代、不同文化的詩(shī)人用不同的方式，欣賞和描寫(xiě)月亮，卻同樣給予我們美好的藝術(shù)享受。如果我們只能用一種方式欣賞月亮，無(wú)論排除哪一種方式，都不能使我們對(duì)欣賞月亮的藝術(shù)情趣得到圓滿(mǎn)的擁有，而這種在多文化語(yǔ)境中進(jìn)行藝術(shù)欣賞的現(xiàn)象一定會(huì)隨著全球化的發(fā)展而越來(lái)越普遍，未來(lái)的文學(xué)理論必將突破封閉的、局限于一種文化或相類(lèi)文化的現(xiàn)象，而以對(duì)多種文化中文學(xué)的認(rèn)識(shí)和欣賞為基礎(chǔ)。
兩種文學(xué)的相遇，不僅是認(rèn)識(shí)和欣賞，還包括相互間以新的方式重新闡釋。即以原來(lái)存在于一種文化中的思維方式去解讀（或誤讀）另一種文化的文本，因而獲得對(duì)該文本全新的詮釋和理解，如朱光潛、宗白華等人以西方文論對(duì)中國(guó)文論的整理；劉若愚、陳世驤等人試圖用中國(guó)文論對(duì)某些西方文學(xué)現(xiàn)象進(jìn)行解釋。正如樹(shù)木的接枝，成長(zhǎng)出來(lái)的是既非前者，亦非后者，而是有著新差異的新品種，也就是原有文化的新發(fā)展。這種“雙向闡釋”往往并非可見(jiàn)的“比較”，而更多表現(xiàn)為一種潛在的參照。事實(shí)上，不同文化體系文學(xué)的相遇就是兩者同時(shí)進(jìn)入了同一個(gè)文化場(chǎng)（Cultural Field），在這個(gè)新的狀態(tài)中，兩者都與原來(lái)不同而產(chǎn)生了新的性質(zhì)，也就是說(shuō)兩者之間必然發(fā)生一種潛在的關(guān)系，正如中國(guó)古代哲人所說(shuō)，我們談到“龜無(wú)毛”、“兔無(wú)角”，并不是說(shuō)“有毛”、“有角”的東西一定在場(chǎng)，但作出的結(jié)論卻是和潛在的“有毛”、“有角”的東西對(duì)比的結(jié)果。這種對(duì)比使龜和兔的特點(diǎn)更突出了。如果沒(méi)有這種對(duì)比，“無(wú)毛”、“無(wú)角”的特點(diǎn)就難于彰顯。現(xiàn)實(shí)存在的與作為參照而潛在的兩個(gè)方面共同構(gòu)成了新的結(jié)論，推動(dòng)事物的發(fā)展。這種跨文化的相互闡釋和參照必將為文學(xué)理論帶來(lái)重大革新。
其實(shí)，人類(lèi)在文學(xué)研究中，會(huì)遇到很多共同問(wèn)題。例如語(yǔ)言和意義的關(guān)系就是任何文學(xué)研究都無(wú)法回避的問(wèn)題。中國(guó)人很早意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，如莊子提出“得意忘言”。這對(duì)中國(guó)文論后來(lái)的發(fā)展有極大的影響。中國(guó)詩(shī)論強(qiáng)調(diào)“言不盡意”，“詩(shī)貴含蓄”，強(qiáng)調(diào)應(yīng)通過(guò)語(yǔ)言，從多方面接近意義，盡量擴(kuò)大語(yǔ)言通向意義的各種途徑，追求“言外之意”，以至丟開(kāi)語(yǔ)言和形象，去直接去體驗(yàn)?zāi)撤N感覺(jué)。西方傳統(tǒng)語(yǔ)言觀則大部分認(rèn)為語(yǔ)言是意義的載體，是靜態(tài)地、透明地反映世界的鏡子；直到20世紀(jì)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”才根本改變了這種看法，語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向在文學(xué)研究方面引起了極大的變革。顯然，只有對(duì)不同文化關(guān)于同一理論問(wèn)題的不同解答進(jìn)行深入全面的分析，才有可能在一定程度上解決這一問(wèn)題。中國(guó)悠久的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)無(wú)疑能為解決這些問(wèn)題作出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。
不同文化中文學(xué)的接觸必然是一個(gè)取長(zhǎng)補(bǔ)短的過(guò)程。但這決不是把對(duì)方變成和自己一樣，而是促成了新的發(fā)展。這種發(fā)展可以從兩方面來(lái)看：一方面是為對(duì)方文化注入了新的生命，如在日本文化與漢文化的接觸中，日本詩(shī)歌大量吸取了中國(guó)詩(shī)歌的詞匯、文學(xué)意象、對(duì)生活的看法、以至某些表達(dá)方式，但在這一過(guò)程中，日本詩(shī)歌不是變得和中國(guó)詩(shī)歌一樣，恰恰相反，日本詩(shī)歌的精巧、纖細(xì)、不尚對(duì)偶聲律而重節(jié)奏、追求余韻、尊尚閑寂、幽玄等特色就在與中國(guó)詩(shī)歌的對(duì)比中得到進(jìn)一步彰顯和發(fā)展。另外，如美國(guó)詩(shī)人惠特曼對(duì)現(xiàn)代中國(guó)一代浪漫主義詩(shī)歌的影響，龐德對(duì)李白詩(shī)歌的誤讀都說(shuō)明了同樣的問(wèn)題。另一方面，一種文化的文本在進(jìn)入另一種文化之后也有可能得到新的生長(zhǎng)和發(fā)展。例如魯迅介紹易卜生時(shí)，曾經(jīng)提出娜拉式的出走不僅不能使社會(huì)改良進(jìn)步，連“救出自己”也是行不通的。在《娜拉走后怎樣》的講演中，他指出“自由固不是錢(qián)所能實(shí)到的，但能夠?yàn)殄X(qián)而賣(mài)掉。”娜拉表面上似乎是“自由選擇”，“自己負(fù)責(zé)”“救出自己”了，但由于沒(méi)有錢(qián)，她追求自由解放，“飄然出走”，其結(jié)局只有兩種可能：一是回家，二是墮落。因此，他希望人們不要空喊婦女解放，自由平等之類(lèi)，而要奮起從事“比要求高尚的參政權(quán)以及博大的婦女解放之類(lèi)更煩難，更劇烈的戰(zhàn)斗”，這就大大加深了娜拉這個(gè)形象的思想內(nèi)容。與此同時(shí)，胡適、茅盾都對(duì)娜拉有自己的解讀，塑造了自己的娜拉。研究易卜生而不研究娜拉在中國(guó)的被解讀，就不是對(duì)易卜生的完整研究。其他入浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義等重要文學(xué)思潮，都在印度、中國(guó)、日本有著不同的發(fā)展。未來(lái)的文學(xué)理論勢(shì)必以跨文化的眼光對(duì)以上種種現(xiàn)象作出前無(wú)古人的新的研究。
總而言之，文學(xué)理論的未來(lái)很可能是建構(gòu)在以上所述異質(zhì)文化之間文學(xué)互識(shí)、互證、互補(bǔ)的過(guò)程中。這樣的文學(xué)理論將對(duì)人類(lèi)不同文化的溝通作出重要貢獻(xiàn)。
跨學(xué)科文學(xué)研究也是未來(lái)文學(xué)理論的另一個(gè)支柱。二十世紀(jì)后半葉，文學(xué)的跨學(xué)科研究如文學(xué)與哲學(xué)、文學(xué)與宗教、文學(xué)與人類(lèi)學(xué)、文學(xué)與心理學(xué)、文學(xué)與其他藝術(shù)等方面已有長(zhǎng)足的進(jìn)步，二十一世紀(jì)還會(huì)進(jìn)一步發(fā)展；由于自然科學(xué)對(duì)人類(lèi)生活越來(lái)越深刻的影響，二十一世紀(jì)文學(xué)的跨學(xué)科研究可能會(huì)更多地集中于人類(lèi)如何面對(duì)科學(xué)的發(fā)展和科學(xué)的挑戰(zhàn)。
科學(xué)的發(fā)展為文學(xué)提供了許多前所未有的新觀念。十九世紀(jì)，進(jìn)化論曾全面刷新了文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)、以及文學(xué)創(chuàng)作的各個(gè)領(lǐng)域，二十世紀(jì)，系統(tǒng)論，信息論，控制論，熱學(xué)第二定律以及熵的觀念對(duì)文學(xué)的影響也決不亞于進(jìn)化論之于十九世紀(jì)文學(xué)。如果說(shuō)十九世紀(jì)是機(jī)械學(xué)的世紀(jì)，二十世紀(jì)是物理學(xué)的世紀(jì)，那么，二十一世紀(jì)將向人類(lèi)展開(kāi)一個(gè)過(guò)去人類(lèi)連想也不敢想的生物學(xué)世紀(jì)。由世界六國(guó)科學(xué)家聯(lián)手合作的“人類(lèi)基因組計(jì)劃”即將完成定序，人類(lèi)遺傳密碼將被破譯，人類(lèi)即可開(kāi)始探究、分析生命的藍(lán)圖。這將深刻地改變現(xiàn)有的哲學(xué)、倫理、法律等觀念，并將對(duì)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生極其重大的影響。對(duì)于基因的排列和變異的研究，對(duì)于克隆技術(shù)關(guān)于生物甚至人的“復(fù)制”技術(shù)的實(shí)現(xiàn)，體外受精、“精子銀行”對(duì)于傳統(tǒng)家庭關(guān)系的沖擊，以及人類(lèi)在宇宙空間存在的心態(tài)所引起的種種道德倫理問(wèn)題等等，這一切都對(duì)人文科學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，而這些問(wèn)題無(wú)一不首先顯示在文學(xué)中。千奇百怪的科幻小說(shuō)、科幻電影預(yù)先描寫(xiě)了科學(xué)脫離人文目標(biāo)，異化為人所不能控制的力量時(shí)人所面臨的悲慘前景……這些都還有待于未來(lái)的專(zhuān)文論述。跨學(xué)科的文學(xué)研究，特別是自然科學(xué)與文學(xué)研究之間的整合必將為文學(xué)理論的發(fā)展翻開(kāi)全新的一頁(yè)。
無(wú)庸諱言，人類(lèi)正在經(jīng)歷一個(gè)前所未有、也很難預(yù)測(cè)其前景的新時(shí)期。在這一時(shí)期，文學(xué)理論和人文學(xué)科的其他一切領(lǐng)域一樣，都將會(huì)經(jīng)歷難以想象的顛覆和重建。現(xiàn)在不少年輕人都在談?wù)撐膶W(xué)理論的無(wú)用和即將消亡。我之所以仍抱有一線(xiàn)希望，是因?yàn)槲倚哪恐械奈膶W(xué)理論將是建立在全新的跨文化與跨學(xué)科的基礎(chǔ)上，它將有益于人類(lèi)的相互溝通與相互理解，有益于在全球“一體化”的陰影下促進(jìn)文化的多元發(fā)展，而文化的多元發(fā)展，也許是拯救人類(lèi)文明的唯一途徑。
注釋?zhuān)?/strong>
[1]羅素（Bertrand Russeau）《中西文化之比較》，轉(zhuǎn)引自《一個(gè)自由人的崇拜》，時(shí)代文藝出版社，長(zhǎng)春，1988年，第8頁(yè)。
[2]Jullian Francois：《為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國(guó)？》見(jiàn)《跨文化對(duì)話(huà)》第5輯，2000，上海文化出版社。
[3]亨廷頓：《美國(guó)國(guó)家利益受到忽視》美國(guó)《外交》雜志1997年10月號(hào)，譯文見(jiàn)中國(guó)《參考消息》1997年10月16—18日。
[4]洛利哀：《比較文學(xué)史》，傅東華譯，上海書(shū)店，1989，352頁(yè)。
[5]阿爾蒙多·尼茲《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》，羅恬譯，《中國(guó)比較文學(xué)通訊》，1996年，第一期，5頁(yè)。
[6]《比較詩(shī)學(xué)——東方與西方》序，孟而康著，中央編譯出版社出版，1998年。 |
