內(nèi)容摘要：人類生活正經(jīng)歷著前所未有的巨大轉(zhuǎn)變。空前巨大的科學(xué)技術(shù)發(fā)展要求人類精神發(fā)生一次“心靈內(nèi)在性的巨大提升”，它期待一個(gè)多極均衡、多元共存的全球化，一個(gè)“基于生活質(zhì)量而非個(gè)人無(wú)限財(cái)富積累的可持續(xù)性的文明”。中國(guó)傳統(tǒng)文化的一些特色如宇宙發(fā)展的不確定性、執(zhí)兩用中、一分為三、五行相生相克、“反者道之動(dòng)”等多種思維方式，以及人只能鑲嵌在他人的關(guān)系中才能生存的社會(huì)思想都可能對(duì)此作出貢獻(xiàn)。
關(guān)鍵詞：文化自覺(jué)；多極均衡；多元共存；不確定性；多種思維方式
一、我們面臨的復(fù)雜局面
人類生活正經(jīng)歷著前所未有的巨大轉(zhuǎn)折，這和過(guò)去從狩獵轉(zhuǎn)向農(nóng)耕，從農(nóng)耕轉(zhuǎn)向機(jī)械生產(chǎn)，從機(jī)械生產(chǎn)轉(zhuǎn)向初期信息時(shí)代，都是完全不同的。首先是軟件和計(jì)算機(jī)革命、全球互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展以及移動(dòng)通訊的革新（如海選、群發(fā)集會(huì)、博客，一般大眾可以向任何人發(fā)言，在某種意義上成了自己意愿的主人）。在這樣的情況下，人與人之間的關(guān)系大大超越了過(guò)去所受的時(shí)空束縛，特別是新一代人的成長(zhǎng)脫離了繼往開(kāi)來(lái)的代際傳承，他們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)的交互影響中長(zhǎng)大，自我成長(zhǎng)。我們不懂得我們的下一代，也就會(huì)對(duì)我們的未來(lái)深感迷茫。其次，由于生物工程技術(shù)的開(kāi)發(fā)和應(yīng)用，人甚至對(duì)自己的血肉之軀的存在前景也變得迷惘困頓。生命本是宇宙大化千百萬(wàn)年的亙古造化，但是，現(xiàn)在可以通過(guò)轉(zhuǎn)基因、干細(xì)胞、克隆、體外受精等人為的手段加以復(fù)制、改變、優(yōu)選。人存在的意義、人性的自我定義都受到了根本的挑戰(zhàn)，也就是說(shuō)，所有關(guān)于意義的領(lǐng)域都將面臨沖擊。此外，納米技術(shù)最終使人類能夠按照自己的意愿操縱單個(gè)原子和分子，開(kāi)辟了人類認(rèn)識(shí)世界的新層次。這些新發(fā)現(xiàn)和革命性的新技術(shù)貫穿到人類生活的每一細(xì)枝末節(jié)，迫使我們?cè)跁r(shí)間意識(shí)和空間意識(shí)上都發(fā)生根本變化。在這樣的物質(zhì)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的帝國(guó)霸權(quán)主義與恐怖主義的戰(zhàn)爭(zhēng)給人類和地球的生存帶來(lái)了嚴(yán)重威脅。更重要的是，新的一代和他們的下一代正在成長(zhǎng)，他們對(duì)世界的感知和自我觀念都將與我們迥然不同。任何想用過(guò)去的陳規(guī)來(lái)阻遏他們前進(jìn)的企圖都是徒勞的!
以上這一切大變動(dòng)，加上20世紀(jì)的苦難歷程（兩次世界大戰(zhàn)、絕滅人性的法西斯集中營(yíng)，等等），使得人類精神不得不發(fā)生空前的大變革。這一人類歷史上空前的大變動(dòng)要求我們重新定義人類狀況，反思我們需要塑造一個(gè)怎樣的世界，需要建立怎樣的世界觀和人生觀來(lái)應(yīng)對(duì)這一嶄新的、影響全球的復(fù)雜局面。
二、西方對(duì)當(dāng)前文化危機(jī)的認(rèn)識(shí)
近世以來(lái)，西方文化始終處于強(qiáng)勢(shì)文化的地位，西方今天的文化自覺(jué)首先表現(xiàn)在審視自己文化發(fā)展中的弱點(diǎn)和危機(jī)上。早在20世紀(jì)初，奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）在《西方的沒(méi)落——世界歷史的透視》一書(shū)中已相當(dāng)全面地開(kāi)始了對(duì)西方文化的反思和批判，到了21世紀(jì)，這種反思和批判達(dá)到了更為深刻的程度。例如，法國(guó)著名思想家、高等社會(huì)科學(xué)院研究員埃德加·莫蘭（Edgar Morin）指出，西方文明的福祉正好包藏了它的禍根：它的個(gè)人主義包含了自我中心的閉鎖與孤獨(dú)；它的盲目的經(jīng)濟(jì)發(fā)展給人類帶來(lái)了道德和心理的遲鈍，造成各領(lǐng)域的隔絕，限制了人們的智慧能力，使人們?cè)趶?fù)雜問(wèn)題面前束手無(wú)策，對(duì)根本和全局的問(wèn)題視而不見(jiàn)；科學(xué)技術(shù)促進(jìn)了社會(huì)進(jìn)步，同時(shí)也帶來(lái)了對(duì)環(huán)境、文化的破壞，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特別是城市的污染和科學(xué)的盲目，給人們帶來(lái)了緊張與危害，將人們引向核滅亡與生態(tài)死亡。波蘭社會(huì)學(xué)家齊格蒙特．鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書(shū)中更是強(qiáng)調(diào)，西方高度文明與高度野蠻其實(shí)是相通的和難以區(qū)分的；現(xiàn)代性是現(xiàn)代文明的結(jié)果，而現(xiàn)代文明的高度發(fā)展超越了人所能調(diào)控的范圍，導(dǎo)向高度的野蠻。
總之，許多先進(jìn)的西方知識(shí)分子提出，人類需要的不是一個(gè)單極統(tǒng)治的帝國(guó)世界，而是一個(gè)多極均勢(shì)的“社會(huì)世界”，一個(gè)文明開(kāi)化、多元發(fā)展的聯(lián)盟。要達(dá)到這個(gè)目的，人類精神需要發(fā)生一次“人類心靈內(nèi)在性的巨大提升”，它表達(dá)的是一種全球化的期待，這就是全球的多極均衡、多元共存，也就是一個(gè)“基于生活質(zhì)量而非個(gè)人無(wú)限財(cái)富積累的可持續(xù)性的文明”。
為了突破危機(jī)，追求“人類心靈內(nèi)在性的巨大提升”，西方的思考者大致從三個(gè)方面來(lái)突破現(xiàn)狀，以尋求文化的未來(lái)發(fā)展。首先是返回自身文化的源頭，審視歷史，重新認(rèn)識(shí)自己，尋找新的出發(fā)點(diǎn)。要達(dá)到這個(gè)目的，就必須有一個(gè)新的參照系，即新的“他者”，以便作為參照，重新反觀自己的文化，找到新的詮釋。法國(guó)學(xué)者于連·法郎索瓦（Jullien Franqois）寫(xiě)了一篇題為《為什么我們西方人研究哲學(xué)不能繞過(guò)中國(guó)?》的著名文章。他說(shuō)，要全面認(rèn)識(shí)自己，必須離開(kāi)封閉的自我，從外在的不同角度來(lái)考察。在他看來(lái)，“穿越中國(guó)也是為了更好地閱讀希臘”。他認(rèn)為：“我們對(duì)希臘思想已有某種與生俱來(lái)的熟悉，為了了解它，也為了發(fā)現(xiàn)它，我們不得不暫時(shí)割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在的觀點(diǎn)。”而中國(guó)正是構(gòu)成這種“外在觀點(diǎn)”的最好參照系，因?yàn)椤爸袊?guó)的語(yǔ)言外在于龐大的印歐語(yǔ)言體系，這種語(yǔ)言開(kāi)拓的是書(shū)寫(xiě)的另一種可能性；中國(guó)文明是在與歐洲沒(méi)有實(shí)際的借鑒或影響關(guān)系之下獨(dú)自發(fā)展的、時(shí)間最長(zhǎng)的文明……中國(guó)是從外部正視我們的思想——由此使之脫離傳統(tǒng)成見(jiàn)——的理想形象”。他強(qiáng)調(diào)指出：“我選擇從一個(gè)如此遙遠(yuǎn)的視點(diǎn)出發(fā)，并不是為異國(guó)情調(diào)所驅(qū)使，也不是為所謂比較之樂(lè)所誘惑，而只是想尋回一點(diǎn)兒理論迂回的余地，借一個(gè)新的起點(diǎn)，把自己從種種因?yàn)樯碓谄渲卸鵁o(wú)從辨析的理論紛爭(zhēng)之中解放出來(lái)�！�
其次，不僅將非西方文化作為參照，還要從中吸收新的內(nèi)容。2004年理查德．羅蒂訪問(wèn)復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系時(shí)說(shuō)：“我隔了20年再次來(lái)到上海，中國(guó)的變化簡(jiǎn)直可以用奇跡來(lái)形容。這個(gè)奇跡不是改變了我的思考，而是進(jìn)一步印證和強(qiáng)化了我已有的看法，那就是中國(guó)是未來(lái)世界的希望�！痹诒本┐髮W(xué)比較文學(xué)與比較文化研究所舉辦的“多元之美國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)”上，法國(guó)比較文學(xué)大師巴柔（Daniel—Henri Pageaux）教授特別提出：“于連·法郎索瓦對(duì)于希臘文化與中國(guó)文化的研究是一個(gè)很好的例子，它正好印證了我已經(jīng)講過(guò)的經(jīng)由他者的‘迂回’所體現(xiàn)出來(lái)的好處”。他還強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“從這次研討會(huì)的提綱中，我看到‘和諧’（‘和實(shí)生物，同則不繼’）概念的重要性……中國(guó)的‘和而不同’原則定將成為重要的倫理資源，使我們能在第三個(gè)千年實(shí)現(xiàn)差別共存與相互尊重。”一些美國(guó)漢學(xué)家的著作也體現(xiàn)了這種認(rèn)識(shí)論的改變，如安樂(lè)哲（Roger Ames）和大衛(wèi)．霍爾（David Hall）合著的《通過(guò)孔子而思》、斯蒂芬·顯克曼編撰的《早期中國(guó)與古代希臘——通過(guò)比較而思》等。
再次，改變殖民心態(tài)，自省過(guò)去的西方中心論，理順自己對(duì)非西方文化排斥、輕視的心理。這一點(diǎn)也很重要。羅馬大學(xué)的尼茲教授認(rèn)為，克服西方中心論的過(guò)程是一種困難的“苦修，，過(guò)程。他把比較文學(xué)這一學(xué)科稱為“非殖民化學(xué)科”。他在《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》一文中指出：“如果對(duì)于擺脫了西方殖民的國(guó)家來(lái)說(shuō)，比較文學(xué)學(xué)科代表一種理解、研究和實(shí)現(xiàn)非殖民化的方式；那么，對(duì)于我們所有歐洲學(xué)者來(lái)說(shuō)，它卻代表著一種思考、一種自我批評(píng)及學(xué)習(xí)的形式，或者說(shuō)是從我們自身的殖民意識(shí)中解脫的方式……它關(guān)系到一種自我批評(píng)以及對(duì)自己和他人的教育、改造。這是一種苦修（askesis）!”沒(méi)有這種自省的“苦修”，總是以殖民心態(tài)傲視他人，多元文化的共存也是不可能的。
西方的這種文化自覺(jué)與自省使全球文化的多元共存成為可能。
三、中國(guó)需要直誠(chéng)的文化自覺(jué)
中國(guó)人長(zhǎng)久以來(lái)，強(qiáng)盛時(shí)以“大國(guó)心態(tài)”傲視他族文化；貧弱時(shí)，或自卑投降，或演變成阿Q的“精神勝利法”。因此，費(fèi)孝通先生認(rèn)為中國(guó)的文化自覺(jué)首先是要對(duì)自己的文化有自知之明，因?yàn)槲幕杂X(jué)的根本目的是為了“加強(qiáng)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代文化選擇的自主地位”。費(fèi)孝通先生指出，最重要的是要充分認(rèn)識(shí)自己的歷史和傳統(tǒng)，認(rèn)識(shí)一種文化得以延續(xù)的根和種子。例如中國(guó)人重視世代之間的聯(lián)系，崇敬祖先，重視養(yǎng)育出色的孩子；中國(guó)人相信“和能生物，同則不繼”，相信不同的東西可以凝合在一起，形成“多元一體”；中國(guó)人推崇“設(shè)身處地，推己及人”的行為準(zhǔn)則，反對(duì)以力壓人，倡導(dǎo)以德服人，等等。這些并不是虛擬的東西，而是切切實(shí)實(shí)發(fā)生在中國(guó)老百姓日常生活里的真情實(shí)事，是從中國(guó)悠久的文化中培養(yǎng)出來(lái)的精髓。
但是，一種文化只有種子還不行，它還需要發(fā)展，需要開(kāi)花結(jié)果。傳統(tǒng)失去了創(chuàng)造，是要死滅的，只有不斷創(chuàng)造，才能賦予傳統(tǒng)以生命。所謂“創(chuàng)造”就是不斷“以發(fā)展的觀點(diǎn)，結(jié)合過(guò)去同現(xiàn)在的條件和要求，向未來(lái)的文化展開(kāi)一個(gè)新的起點(diǎn)”。文化自覺(jué)應(yīng)包含過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的方向，也就是說(shuō)從傳統(tǒng)和創(chuàng)造的結(jié)合中去看待未來(lái)。這樣的文化自覺(jué)就不是回到過(guò)去，而必須面對(duì)現(xiàn)實(shí)，展望未來(lái)。此外，今天的文化自覺(jué)還要求特別關(guān)注當(dāng)前的外在環(huán)境，這是過(guò)去任何時(shí)代都不曾面對(duì)的。全球化的現(xiàn)實(shí)需要有一些共同遵守的行為秩序和文化準(zhǔn)則，只有同情和理解多種文化，才有可能在這個(gè)正在形成的多元文化的世界里確立自己的位置，并在此語(yǔ)境下反觀自己，找到民族文化的自我。我們需要知道，在這一新的語(yǔ)境中，中華文化存在的意義，了解中華文化在世界文化中處于何種地位，能為世界的未來(lái)發(fā)展作出什么樣的貢獻(xiàn)。90高齡的費(fèi)孝通先生總結(jié)自己的一生時(shí)說(shuō)，文化自覺(jué)是一個(gè)知識(shí)分子應(yīng)該履行的時(shí)代賦予的責(zé)任，而他要過(guò)的“最后一重山”，“就是要把這一代知識(shí)分子帶進(jìn)‘文化自覺(jué)’這個(gè)大題目里去”。
四、中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)化解文化沖突可能作出的貢獻(xiàn)
文化自覺(jué)在當(dāng)前來(lái)說(shuō)，最重要的就是改變過(guò)去一味封閉地崇尚“國(guó)粹”，而致力于從當(dāng)前世界文化發(fā)展的需要出發(fā)，來(lái)審視我國(guó)豐富的文化資源，特別是研究在當(dāng)前的文化沖突中，中國(guó)文化究竟能作出何種貢獻(xiàn)，同時(shí)，在與“他者”的對(duì)話中對(duì)自己重新再認(rèn)識(shí)。這當(dāng)然是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，而且會(huì)有很多不同的看法。筆者認(rèn)為，以下幾點(diǎn)是中國(guó)文化所固有而又可以作為當(dāng)前世界文化重構(gòu)之參照的重要方面：
�。ㄒ唬┎淮_定性與“在混沌中生成”的宇宙觀
中國(guó)道家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)一切事物的意義并非“一成不變”，不一定有預(yù)定的答案。答案和意義形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系和不確定的無(wú)窮可能性之中。由于某種機(jī)緣，多種可能性中的一種變成了現(xiàn)實(shí)，這就是老子所說(shuō)的“有物混成”（郭店竹簡(jiǎn)作“有狀混成”）。一切事物都是從這個(gè)無(wú)形無(wú)象的“混沌”之中產(chǎn)生的，這就是“有生于無(wú)”。“有”的最后結(jié)局又是“復(fù)歸于無(wú)物”�！盁o(wú)物”是“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，這“無(wú)物”、“無(wú)狀”并不是真的無(wú)物、無(wú)狀。老子云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物�！边@“象”和“物”都存在于“無(wú)”中，都還不是“實(shí)有”，它只是一種在醞釀中的無(wú)形無(wú)象的、不確定的、尚未成形的可能性，它尚不存在而又確實(shí)有，是一種“不存在而有”。這就是“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的道理。
從中國(guó)的宇宙觀出發(fā)，最重要的就是不拘泥于人們以為是“已定的”，其實(shí)仍在不斷變化的“確定性”，而是去研究當(dāng)下的、即時(shí)的、能有效解決問(wèn)題的、從現(xiàn)實(shí)當(dāng)中涌現(xiàn)出來(lái)的各種可能性。這也許正是“摸著石頭過(guò)河’’的哲理之所在。只有“摸著石頭”，向“未知”進(jìn)發(fā)，才能創(chuàng)造新路——一切都已固定的，只能是老路。既然一切事物的意義并非一成不變，也不一定有預(yù)定的答案，而是形成于千變?nèi)f化的互動(dòng)關(guān)系和不確定的無(wú)窮可能性之中，那么，基于不變的立場(chǎng)和觀點(diǎn)的世代復(fù)仇就不一定有一成不變的合理性和合法性。因此，中國(guó)“和為貴”的哲學(xué)反對(duì)“冤冤相報(bào)，無(wú)有已時(shí)”，提倡“仇必和而解”、“一笑泯恩仇”。從魯迅的小說(shuō)《鑄劍》中可以看到對(duì)“世代復(fù)仇”的反諷，在金庸的一些小說(shuō)中也能看到復(fù)仇與和解的雙重變奏。
其實(shí)，隨著主體視角和參照系的改變，客觀世界也呈現(xiàn)著不同的面貌。甚至主體對(duì)本身的新的認(rèn)識(shí)也要依靠對(duì)“他者”的重新認(rèn)識(shí)和互動(dòng)來(lái)把握。20世紀(jì)70年代末期以來(lái)，中國(guó)改變了由“兩個(gè)凡是”鎖定的僵死的“規(guī)律性”和“普適性”，堅(jiān)持“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”，就是糾正了過(guò)分強(qiáng)調(diào)固定的規(guī)律性和普適性的西方思維模式，而運(yùn)用了中國(guó)傳統(tǒng)智慧對(duì)人的主觀能動(dòng)性的強(qiáng)調(diào)。正如朱熹所說(shuō)：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，則天又在人矣。”“天”要由“人”來(lái)彰顯。只有通過(guò)具有充分隨機(jī)應(yīng)變的自主性而又與“天”相通的“人”的自由創(chuàng)造，“天’’的活潑潑的氣象才能得以體現(xiàn)。
前述《道德經(jīng)》中論述的“惚恍”和“不存在而有”的宇宙觀，與當(dāng)今的混沌科學(xué)思想有許多相通之處�！痘煦缙哞b——來(lái)自易學(xué)的永恒智慧》一書(shū)的作者指出：“《易經(jīng)》對(duì)我們特別有啟示。混沌的科學(xué)思想源于研究人員對(duì)氣象學(xué)、電路、湍流等復(fù)雜物理系統(tǒng)的研究。很明顯，《易經(jīng)》的作者和注疏者曾長(zhǎng)期深入思考過(guò)自然界和人類活動(dòng)中的秩序和無(wú)序間的關(guān)系，他們最終將這種關(guān)系稱為‘太極’�！弊髡哂终f(shuō)：“歐洲、美國(guó)、中國(guó)的社會(huì)正處在一個(gè)巨變的時(shí)代，正如過(guò)去《易經(jīng)》的作者和注疏者那樣，此時(shí)此刻人們正試圖洞察個(gè)體與集體的關(guān)系，尋求永恒變易中的穩(wěn)定。我們的時(shí)代是一個(gè)來(lái)自方方面面的思想和感知產(chǎn)生出巨大能量的時(shí)代。當(dāng)代世界的社會(huì)狀況類似于物理系統(tǒng)中的非平衡態(tài)。新的相對(duì)穩(wěn)定和意外結(jié)構(gòu)有時(shí)會(huì)突然產(chǎn)生�；蛟S，當(dāng)未來(lái)社會(huì)朝我們未曾指望的方向發(fā)展時(shí)，混沌科學(xué)會(huì)幫助我們理解所發(fā)生的一切�！背钟羞@種觀點(diǎn)，就可以找到化解文化沖突的思想基礎(chǔ)。
�。ǘ┡c西方不同的多種思維方式
1、執(zhí)兩用中，一分為三。西方文化長(zhǎng)期以來(lái)習(xí)慣于“主客二分”的思維方式，如羅素所說(shuō)，笛卡兒體系提出精神界和物質(zhì)界是兩個(gè)平行而彼此獨(dú)立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另一個(gè)。他們重視以主體為一方對(duì)客體進(jìn)行切割、分類而加以認(rèn)識(shí)。人們總是相信自己從客體抽象出來(lái)的“規(guī)律”，并將之崇奉為放之四海而皆準(zhǔn)的普適性；他們崇尚抽象的規(guī)律性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)關(guān)心事物的特殊性和具體性。由此出發(fā)，現(xiàn)存集中的權(quán)力系統(tǒng)只能通過(guò)普適化、均一化、互相隔離的分類方法來(lái)管理世界，這就損壞了事物廣泛聯(lián)系的復(fù)雜性，也損壞了真正有創(chuàng)意的自由發(fā)展。不可改變的規(guī)律性、普適性發(fā)展到極端，就是文化霸權(quán)的理論基礎(chǔ)。
中國(guó)的思維方式與此全然不同。首先是“一分為三”的原理和由此而產(chǎn)生的中庸之道。中國(guó)傳統(tǒng)文化一開(kāi)始就提出了“一分為三”的原則。作為中國(guó)文化支柱之一的八卦，每一卦都是由三畫(huà)組成的，由三而深化，至于無(wú)窮。所以說(shuō)“太極元?dú)�，函三而一”�！妒酚洝ぢ蓵?shū)》提出：“數(shù)始于一，終于十，成于三。”為什么說(shuō)“成于三”?當(dāng)兩種原不相干的事物相遇，而構(gòu)成“場(chǎng)域”，就產(chǎn)生了新的、不同于原來(lái)兩者的第三個(gè)東西，這就是老子說(shuō)的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”�！兑捉�(jīng)．系辭傳》明確提出：“易之為書(shū)，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉�！薄抖Y記·中庸》強(qiáng)調(diào)：“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣�！敝挥刑�、地是不夠的，必須有第三因素“人”來(lái)“贊天地之化育”，才能成其為世界，這就是天、地、人。《中庸》的真精神也就是要從“過(guò)”和“不及”的兩端，找到一個(gè)中道，即所謂“執(zhí)兩用中”。這個(gè)“中”并不是兩項(xiàng)舊物的“折中”，而是從“兩端”構(gòu)成的場(chǎng)域中產(chǎn)生出來(lái)的那個(gè)新的“三”�！稘h書(shū)·何武傳》中說(shuō)：“（何武）疾朋黨。問(wèn)文吏必于儒者，問(wèn)儒者必于文吏，以相參驗(yàn)。”這就是執(zhí)文吏和儒者必端，而得到一個(gè)既非“文吏”，亦非“儒者”的第三個(gè)新的意見(jiàn)。因此，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)事物時(shí)，首先要“執(zhí)其兩端”，然后“求其中道”。這就是儒家的最高理想：“極高明而道中庸”。這一智慧的結(jié)晶也許能救助日益趨向暴力、恐怖、極端的世界。
2、五行相生相克。五行思想是中國(guó)認(rèn)識(shí)論和方法論的另一個(gè)系統(tǒng)，最早見(jiàn)于《尚書(shū)·洪范》，后來(lái)的《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》等多有論述，意謂世界萬(wàn)物皆由五種元素及其構(gòu)成的關(guān)系所組成。這五種元素是：木、火、土、金、水，它既代表顏色——青、赤、黃、白、黑，又代表人體——肝、心、脾、肺、腎，也代表方向——東、南、中、西、北，時(shí)令——春、夏、長(zhǎng)夏、秋、冬，等等。五種元素既相生（水生木，木生火，火生土，土生金，金生水），又相克（水克火，火克金，金克木，木克土，土克水），循環(huán)往復(fù)，無(wú)有已時(shí)。從多種元素相生相克、廣泛聯(lián)系出發(fā)，就必然重視事物的多樣性，重視差別和相互關(guān)系，其結(jié)果必然是崇尚多元、尊重自然。
3、“反者道之動(dòng)”。數(shù)百年來(lái)，無(wú)論是西方還是在西方影響下的東方，不管是人文科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)，進(jìn)化論的影響都十分深遠(yuǎn)。人們竭盡全力往前飛奔，對(duì)自然資源榨干了還要再榨，人的生活享受到不要再享受，人類走向未來(lái)的速度快了還要再快……這已經(jīng)成為許多人的思維方式和生活模式。至于未來(lái)是什么?“新”是不是一定比“舊”好?萬(wàn)眾所趨的目的地何在?人們究竟奔向何方?除了作為個(gè)體的人必然走向墳?zāi)挂酝�，沒(méi)有任何真正具有確定性的回答可以被提供出來(lái)。而中國(guó)古訓(xùn)所強(qiáng)調(diào)的與此截然不同，從老子的《道德經(jīng)》開(kāi)始，就強(qiáng)調(diào)“反者道之動(dòng)”：道的萌動(dòng)，總是從回歸開(kāi)始，萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)都有一種復(fù)歸的傾向，都要回到運(yùn)動(dòng)的原點(diǎn)，在新的認(rèn)識(shí)和新的經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，重新再出發(fā)，從而上升到更高的境界，也就是戰(zhàn)國(guó)竹簡(jiǎn)所說(shuō)的“反輔”：“太乙生水，水反輔太乙，是以成地，天地復(fù)相輔也，是以成神明……”可見(jiàn)“回歸”、“反輔”是事物發(fā)展的根本條件。中國(guó)哲學(xué)不重視以時(shí)間為主體的線性發(fā)展，而更重視向原點(diǎn)的復(fù)歸和重新再出發(fā)，這就是“反本開(kāi)新”。既然萬(wàn)物都在不斷“回歸”、“反輔”和再出發(fā)，而不是向某個(gè)方向盲目“飛奔”，也就沒(méi)有匆忙的必要。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)“聽(tīng)其自然”，強(qiáng)調(diào)“萬(wàn)物靜觀皆自得”，強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”，強(qiáng)調(diào)協(xié)同發(fā)展，但同時(shí)它又反對(duì)停滯不變，作為中國(guó)文化遠(yuǎn)古根源的《易》的核心就是發(fā)展變易。這對(duì)于“可持續(xù)發(fā)展”，對(duì)于制止當(dāng)今社會(huì)的盲目狂奔正是很好的參照和緩沖。其實(shí)，每當(dāng)歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭，人們總習(xí)慣于回歸自己的文化源頭，去尋找新的途徑。歐洲文化的發(fā)展往往也要回顧和重新參照古希臘和希伯來(lái)。目前在西方，回到原點(diǎn)，重新再出發(fā)，也已成為一種趨勢(shì)。如果人們改變了“直線狂奔”、盲目奮進(jìn)爭(zhēng)奪的思維定式，習(xí)慣于回頭看看，文化沖突就可能得到很大的緩解。
4、“負(fù)”的思維方式。老子云：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)有，車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)有，器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)有，室之用�！避囕�、器皿、房間的有用之處，都不是其實(shí)體，而是非實(shí)體的空間。又如中國(guó)畫(huà)中，畫(huà)月亮不是畫(huà)其本身，而是畫(huà)周圍的云彩，中間那個(gè)空白的、沒(méi)有畫(huà)的地方才是月亮。這些都是強(qiáng)調(diào)要給人以空間，強(qiáng)調(diào)“有容乃大”，強(qiáng)調(diào)包容、寬厚。
五、人與社會(huì)的關(guān)系
西方對(duì)個(gè)人權(quán)利、自由意志的強(qiáng)調(diào)已發(fā)展到極端，但人只能鑲嵌在與他人的關(guān)系中才能生存。一個(gè)人的權(quán)利只有在其他人能負(fù)責(zé)保證這些權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的條件下才能實(shí)現(xiàn)。因此，在他索取自身權(quán)利的同時(shí)，必須負(fù)起保證他人權(quán)利得以實(shí)現(xiàn)的責(zé)任。一如戴震所說(shuō)：“欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”儒家思想既不像自由主義模式那樣，將社會(huì)作為實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)的一種手段，也不像集體主義那樣，將個(gè)人作為實(shí)現(xiàn)某種社會(huì)理想的手段。儒家認(rèn)為，作為人類社群的“民”是天下國(guó)家的根本，“民為邦本，本固邦寧”，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。孔子既是精簡(jiǎn)政府職能的倡導(dǎo)者，又是建立自治的人類社群的積極支持者。他說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之�！庇终f(shuō)：“聽(tīng)訟，吾猶人也。必也使無(wú)訟乎�！笨鬃永硐胫械纳鐣�(huì)是一個(gè)政府少折騰、百姓無(wú)官司的社會(huì)。儒家的這些主張也許可以修正西方民主的弊端，有助于創(chuàng)造一種新型的、兼顧身心的、更合理的民主，也可以化解以一種意識(shí)形態(tài)一統(tǒng)天下、強(qiáng)加于人因而爆發(fā)的文化沖突。
總之，在全球化的今天，如果我們追求的是一個(gè)均衡發(fā)展的多元文化的世界，我們就應(yīng)該有更深刻的文化自覺(jué)，同時(shí)對(duì)世界各地的文化更加了解，關(guān)于他種文化對(duì)中國(guó)文化的描述，也要更加了解。這對(duì)于在全球化時(shí)代欣賞其他文化、與之共存并交互作用，是十分重要的。只有充分把握自己文化的特點(diǎn)，對(duì)之加以現(xiàn)代思想的創(chuàng)造性詮釋，并增強(qiáng)對(duì)他種文化的理解和寬容，才能促成各民族文化的多元共存，開(kāi)展對(duì)話溝通，并形成全球性的文化多元格局。
《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2007年第4期
|
