中日第八次佛教學術會議在京召開

　　1999年11月9日至10日，在北京溫特萊賓館舉行了“中日第八次佛教學術會議”，來自中國和日本的佛學界代表共100余人出席了會議。參加會議的代表有：任繼愈、黃心川、吳立民、方立天、楊曾文、方廣昌、張新鷹、孫昌武、麻天祥、崔正森、宋立道、業露華、王邦維、黃夏年、何云、湛如、徐文明、張自強、張風雷、辛漢威等人，宣讀論文的代表是，中國：樓宇烈《“無我”與“自我”——佛教“無我論”的現代意義》，潘桂明《從太虛的“人間佛教”展望新世紀的中國佛教》，王雷泉《面向21世紀的中國佛教》，尕藏加《新中國的藏傳佛教研究——回顧與展望》，楊富學《敦煌文獻對中國佛教史研究的貢獻》；日本：鐮田茂雄《21世紀的佛教》，賴富本宏《佛教圖象學的成果和問題點》，落合俊典《寫本一切經的資料價值》，菅野博史《日本對中國法華經疏的研究》，下田正弘《佛教研究的現狀與課題——以佛陀觀的變遷為例證》。這次會議是本世紀中國佛教學術界召開的最后一次學術會議，引起了與會代表的注意，爭論激烈。會議的主題是展現繼往開來的佛教研究，既顯得非常重要又有現實意義。從與會的代表發言來看，本次會議的重點仍然是關于佛教在下一個世紀的所發揮作用有多大，未來的佛教研究在方法論上有沒有新的突破等問題。隨著未來的佛教研究不斷深入，即將來到的下一個世紀的佛教研究，中日兩面三刀國的佛教研究會有一個嶄新的發展。

　　1999年11月9日至10日，在北京溫特萊賓館舉行了“中日第八次佛教學術會議”，來自中國和日本的佛學界代表共100余人出席了會議。參加會議的代表有：任繼愈、黃心川、吳立民、方立天、楊曾文、方廣昌、張新鷹、孫昌武、麻天祥、崔正森、宋立道、業露華、王邦維、黃夏年、何云、湛如、徐文明、張自強、張風雷、辛漢威等人，宣讀論文的代表是，中國：樓宇烈《“無我”與“自我”——佛教“無我論”的現代意義》，潘桂明《從太虛的“人間佛教”展望新世紀的中國佛教》，王雷泉《面向21世紀的中國佛教》，尕藏加《新中國的藏傳佛教研究——回顧與展望》，楊富學《敦煌文獻對中國佛教史研究的貢獻》；日本：鐮田茂雄《21世紀的佛教》，賴富本宏《佛教圖象學的成果和問題點》，落合俊典《寫本一切經的資料價值》，菅野博史《日本對中國法華經疏的研究》，下田正弘《佛教研究的現狀與課題——以佛陀觀的變遷為例證》。

　　本次會議是在新舊世紀交替之際召開的一次中日兩國佛教學者交流的高層次會議，面對即將到來的下一個世紀的世界佛學，代表們對佛教的過去和未來展開了充分地討論。樓宇烈教授從佛教的“無我”觀念著眼，認為從人類角度看，現代人認精神上最大的痛苦和不幸，大概可歸結到一點：即自我的失落。這種自我失落，有來自客觀方面的原因，如現代工業高科技的精密、快速、自動，強制地把人們的生活變的緊張、機械、被動、單調乏味，乃至于使大多數人失去越來越多的個體自我本有的種種主動、能動和自由，使人們淪為機器的奴隸等；同時更有來自主觀方面的原因，如在當今物質文明高度發展的環境下，許多人沉溺于物欲的追求而不能自拔，甘愿使自己淪為物欲的奴隸。另一方面，現代人精神上最嚴重的病癥則是自我擴張。由于科技、現代經濟和現代政治的發展，社會給個人提供了優于以往自我發展的更多可能和廣闊場所。這是社會的進步，每個人本來應當利用這種條件來為社會和人類作更多的貢獻，以完善人格，實現自我價值。但是在當今世界上尚有相當多的人還深陷于我之中，他們把個人、自我看得比群體、他我更重要，甚至把個人自我放在群體、他我之上，把自我擴張到了一個不適當的地步。他們追求自我欲求的最大滿足，有些人甚至認為，這才是人生的真實價值，才是自我的完全獲得和實現。其實這種以個人為中心的自我設計，在現實社會中是很難行得通的，而到頭來他卻將由于在群體中找不到的自我的恰當的位置，而成為真正失落了自我的典型。佛教的“無我”是為了破除“我執”，是為了讓人們透過現象之我去了悟它的本性，破除種種虛幻景象，顛倒妄想的系縛，從而成為一個身心和諧、人格健全，服務社會，利益大眾，充滿喜悅，活在當下，體現真正自我的人。大乘佛教的“無我”說則體現了覺悟人生，奉獻人生這一根本精神，覺悟了人生就必然會去奉獻人生，如果不能奉獻人生，亦即不可稱之為覺悟了人生。在人類社會中，任何一個個體都離不開群體的，華麗一個個體（自我）只有在為群體（他我）的奉獻中，與群體融為一體時，才可能顯現出自我的存在價值，才能生活得充實喜歡，才能感受和覺悟人生的意義。禪宗的“自性清凈”和“自性自度”的理論，在解脫人性的自我迷失方面是有啟發的。禪宗思想在未來科技高速發展的社會中，可能會在人們的精神世界里發生更為廣闊的調節作用。所以佛教的“無我”論，為現代人的安身立命提供了有益的啟示。

　　日本學者鐮田茂雄指出，20世紀是以不同尋常的樂天主義開始的。在這一時代，電氣產品的發達使生活變得舒適，飛機、超高速鐵路（新干線）的發達將地球距離縮短，使人們能夠享受到海外旅行的自由。但是20世紀的旨在提高生活水平的燃料消費型經濟，現在確實已經走到了盡頭。自然生態體系正在面臨崩潰，受其威脅，已經給新的世紀投下了可以預見的陰影。人口問題、環境問題、能源問題、物種滅絕問題、氣候變暖問題、艾滋病蔓延等問題都是下一個世紀面對的大問題。所以為了解決21世紀面臨的問題，我們有必要尋求新的價值觀，今后將是世界各國共同攜手，互相謙讓的時代，無論是國家還是個人，只是追求自己想得到的東西，認為只要滿足自己的欲望就行的時代已經結束，在這種形勢下，有必要重新認識佛教的知足思想。因為佛教主張，無限制地擴張欲望和追求，就會使貧困感越來越增強，成為欲求不滿的奴隸。知足可以使心充實，使心平靜，欲望的膨脹，將使人欲求得不到滿足，導致焦慮情緒的增長。21世紀將是“較小的”凌駕于“較大的”，講究精度、凝煉和自我完善的時代已經到來。作為20世紀日本檀家的佛教將真正變為個人為中心的宗教，宗門實現現代化是必然的趨勢。在佛教思想中，體現于個人生活中重要思想是知足思想，體現于社會生活之中的是利他思想。21世紀的理想社會將是尊重環境的循環、追求共存型的社會，在佛教中“山川草木，悉皆成佛”的思想對人與自然共存是多么重要，佛教的“不殺生”的思想，不僅限于人，并且是意味著對動植物、自然環境也禁止殺生的、破壞的思想。所以21世紀的佛教將作為對循環的共存型的社會發揮作用的思想，認為在經濟生活中強調知足的思想，在社會生活中強調利他的思想，是十分必要的。當務之急是確立基于佛教的環境倫理和生命倫理。

　　對新世紀的中國佛教發展，中國代表提出了有益看法。潘桂明認為，太虛法師提出的“人間佛教”的理念已經成為當代中國佛教的重要思想和共同議題。但是它在為21世紀中國佛教提供理論指導的同時，也將面臨嚴峻的考驗。面對風云變幻的21世紀，中國佛教前景不容樂觀，故而必須加速自己的改革步伐，對此有三點可以參考。首先，要在對傳統佛教批判繼承的基礎上，適應現代社會人生需求，有所發展和前進。有必要發揚禪宗智慧解脫精神，拋棄其個體參訪的風格，以更為開放的姿態，積極參與社會建設，在文化教育、公益事業、環境保護、生態平衡、資源合理利用等領域作出貢獻，體現人間佛教社會關懷的現實意義。其次，必須堅持人本立場，進一步破除各類鬼神崇拜，尤其對凈土念佛展開深刻反省，徹底加以清理。第三，在科學技術日新月異的環境下，新世紀的中國佛教更應注意培養健全人格，增進道德完善，實現社會進步。王雷泉指出，20世紀中國佛教最重大的事件，莫過于以太虛法師和歐陽漸居士為代表的對中國傳統佛教的反省和批評，由此產生“人間佛教”和“批判佛學”這二種本世紀最主要的佛學思潮或曰佛教運動。在中國大陸，自70年代后期，隨著宗教政策的逐漸落實，從廢墟中崛起的佛教具有極大的彈性空間，佛教的必然性復興，是不以任何人的意志為轉移的客觀事實，在政經改革和文化重建的過程中，下世紀的佛教將會成為第一顯教。值得注意的是，從本世紀80年代開始，佛教界和學術界開始正視佛教世俗化的問題，基要主義思潮正在抬頭，提出讓神圣的歸于神圣，世俗的歸于世俗。圍繞神圣化與世俗化的沖突，主要問題可以歸結為四點：一、修證法門缺位，偏離作為佛教根基的出離心和內證精神，僅僅滿足于社會層圈和文化圈中較為淺層和表層的效應之“邊緣化”情況，佛教向世俗社會快速普及的同時，事實上也在大量消耗自己的資源。二、僧俗關系的定位。三、附佛外道的沖擊。四、政經關系的澄清。總之，20世紀中國佛教的最大創獲，也許就是樹立一種求實求真的學術風骨，佛教在信仰、社會、文化三大層圈中向核心復歸的傾向，反映了在政治、宗教、學術三極關系中，重樹佛教主體的社會訴求。在重塑佛教宗教品格和修證精神的進程中，知識分子獨立不倚的誠實研究，將會對佛教教團的發展，起于是種類似民主政治的監督和制衡作用。

　　對當代佛學研究，中外學者都提出的自己的看法。日本學者賴富本宏認為，近年來隨著多種學科研究領域的研究方法——方法論的多樣化，運用復數的方法論對多種學科跨領域開展研究的傾向加強了。具體到圖像學的研究，通過對尊像的姿態、形象作客觀的實證觀察所得到的事實，作出正確地記述，這是第一階段，稱為“圖像記述學”。其次是將此成果通過研究思考，放在當時歷史情況下加以闡述，這是第二階段，稱為“圖像解釋學”。他運用這一方法論考察了中國佛教的唐代密教的明王信仰，并加以與日本的明王造像作了比較，得出圖像學具有“可視”的長處，即使沒有文獻，也可以從其形相和姿態探測出它具有的意味及其所受到的外部制約的歷史要素。最后指出，我們不能束縛于作為被表現結果的圖像，將它看作唯一無二的東西。相反，如果對此一味地執著，就會墮入浮淺的“博物學”層次，所以有必要經常把思想與其表現的緊張關系放在心頭。落合俊典說，本世紀漢字文化圈的佛教研究得到飛速發展，其中敦煌佛教遺書的發現是一個劃時代的事件。從總體情況來看，現在的條件比以前好多了，但仍然存在不少問題，就敦煌遺書言，許多私人收藏至今尚未公開。就刻本言，自從1934年《大正藏》編完以來，對日本保留的大量寫本一切經的研究中絕已久。日本的寫經雖然已有書志學的出現，但是幾乎見不到伴有文本批評的嚴密文獻學的研究面世。參與調查寫經的人員中搞佛學研究的人很少，其原因就是這些人認為印本文獻已足以應付思想的研究，對手寫的抄本不予重視。這或許也是受到了清代考據學的影響。例如，人們談起日本平安寫經時，認為錯字、漏字較多，又是從刻本一切經轉抄的，因此認為價值不大。其實這是一種誤解，寫本一切經保留了經典更古老的形態，是編纂刻本時刪除或改竄的原本，只要認真閱讀寫本一切經，則古寫本保存的重要研究信息隨處可見，發現新的資料可能性很大。最近發現的日本金剛寺的寫本《安般守意經》，很可能含有已經失傳的中國釋道安所撰的《小十二門禪經注解》，所以寫本一切經中發現的資料雖然比不上敦煌遺書，但如果我們要在新世紀中推動佛教研究的新的方法論向前發展的話，寫本一切經是一批唐代佛教的資料，有其重要性，這是我們在高度評價刻本一切經的優點同時，必須建立起這樣的觀點。菅野博史對日本以往的《法華經》注疏的研究情況作了比較詳細的介紹，指出對中國天臺宗智者大師的著作研究進行文獻批判性的研究始于伊藤哲英，但依然沒有擺脫護教的立場，平井俊榮的研究徹底地解明了《法華文句》對吉藏疏的依存關系，是劃時代的研究。為受不公平冷遇的吉藏恢復其應有的地位，或者說對日本天臺研究帶來了沖擊。所以，進行智者大師和吉藏法華經觀的綜合性比較研究是現在研究的課題。下田正宏說，經過所謂世俗化萌生于西洋的諸科學滲透到佛教的各個領域，獨立出所謂新方法基礎上的近代佛學。這是一種以《圣經》研究傳統為基礎的西方古典文獻學和大航海時代以后誕生的比較語言學或者比較宗教學這樣兩股潮流推動產生的學問。它的出現使佛教研究必需的資料大幅度增加，梵文、巴利文、漢文、藏文自不待言，中亞、南亞等各種語言記錄也進入資料選擇的范圍，由此，以往被傳統方法割裂的縱向線條，在一個全新領域中匯集起來，這的確是近代佛教學取得的巨大成果。但是對日本學術界來講，在以梵文為中心推進的背后，出現了輕視以古代漢語為基礎進行研究的不良傾向，結果使研究流于形式。這種狀況一但超過限度，就會使研究者的興趣發生偏頗，最終導致研究工作的扭曲，甚至表現出只承認印度佛教的正統性，將后世的佛教視為對正統的脫離的觀點。所以這種“重視起源”的態度從根本上限定了近代佛教學的方法。例如，在此風氣的影響下，佛教起源中想象的佛陀即為歷史當中的佛陀，并由此捕捉到二元的世界，那么大乘經典也成了缺乏正統性的“怪論”了，這恰恰是近代以后批判大乘佛教的“大乘非佛論”的基礎，也成為以后日本佛教界的中心課題之一。所以因執于那種認為印度佛教才是正統的觀點，過分執著于與起源的距離給文獻帶來的損害，甚至姿意曲解文獻本身，就必然糾纏在文獻歷史價值的分類選擇當中。這一點曾一度被當作近代佛教學的金科玉律，必須認真討論其原理的現實有效性及其限度，為此首先應當充分開始研究佛教文獻的版本問題。從道理上講還原的描繪是不可能的，而只能是從重構歷史事實這一目標出發的“遠程操作”。作為科學的佛教學不應當用后世的概念去歪曲這些內容。那些“起源上屬于理性的人”、“后世的神格化”等等將其歸結到一個單一視點的簡單做法，都是定義上的胡亂嘗試。對佛典來說，不是依照理念上設定的歷史起源規定，而應當從當時實際展開的歷史去解讀，這種理解可以作為認識佛教的前提條件，才能保障各個佛教迥然有別的傳統的同時，去綜合把握佛教整體。在各自的傳統中，歷史以某種必然而展開。只有忠實地遵循這種展開，才能證明了佛教整體的歷史意義和豐富的內涵。

　　中國學者楊富學梳理了本世紀敦煌文獻的研究情況，指出敦煌所出的佛教文獻既體現出本地特色，同時又可以視作4至14世紀中國佛教文獻史上的縮影，極具研究價值。如從正統佛教的角度看，這些文獻可以對正經、禪宗等的研究有重要影響，特別是佛教的經錄，敦煌出土部分，彌足珍貴。從世俗佛教角度看，敦煌佛教的疑偽經更加重要，特別是對古代世俗佛教生活的研究提供了重要的資源。從少數民族佛教的角度看，敦煌佛教中各種用不同文字撰寫的經文相當豐富，對研究藏族、回紇、西夏等各民族的佛教及其歷史是不可缺少的基本文獻。百年前發現的敦煌文獻，現已有5萬多卷，今后還有可能會有新的發現。當傳世文獻已被公布殆盡的時候，敦煌文獻的進一步發現與公布就有著更為重要的意義。近20年來，對敦煌少數民族文獻的研究略有進展，但很多學者都非佛教研究的專門人才，專攻佛教而兼通少數民族文字的學者也微乎其微，這一情況必須盡早改變。學者過去對敦煌佛教文獻用力最勤的是整理、校勘與研究，重視了“知”，而對敦煌佛教最本質的東西，即“行”的研究卻注意不夠。與中原地區相比，敦煌佛教似乎更接近普通民眾，這大概是敦煌佛教久盛不衰的一個原因，所以值得我們認真總結和研究。尕藏加說，新中國藏傳佛教研究的開創者和奠基人是法尊法師、呂澄、王森三位前輩。1978年以后的藏傳佛教的研究首先從各大民族院校發起，從而帶動了整個研究活動的全面復興。未來的藏傳佛教研究，將會朝著兩個方面發展，從“縱”上講，各宗派史、斷代史的研究會出現新的起點；從“橫”上講，現狀研究的力度將會加大，與現實的問題有關的研究最引人注目的重要課題之一。藏傳佛教研究正在進入一個繼往開來的時代！

　　由于這次會議是本世紀中國佛教學術界召開的最后一次學術會議，因此引起了與會代表的注意，爭論激烈。會議的主題是展現繼往開來的佛教研究，既顯得非常重要又有現實意義。從與會的代表發言來看，本次會議的重點仍然是關于佛教在下一個世紀的所發揮作用有多大，未來的佛教研究在方法論上有沒有新的突破等問題。但是也應指出，我國的學術研究的追蹤調查做的還很不夠，對世界佛學研究的成果也不能及時掌握，因此對未來的佛教研究的題目還不能充分設定，有的人提出的下一世紀的研究展望缺少資料的基礎，甚至介紹的是一些非學術研究的成果，由是也暴露出我們的不足，說明我們當前的工作不在于展望，應是總結過去，梳理現有的成果，了解世界，如此才能順利邁向未來。隨著未來的佛教研究不斷深入，這種情況將會得到改善，我們有理由相信，即將來到的下一個世紀的佛教研究，會有一個更大的起色。