一、儒學的歷史演變及其在中國文化中的地位

　　儒學是中國本土傳統(tǒng)禮樂文化的代表，按照后來儒家學者的說法，此傳統(tǒng)可追溯至堯舜禹湯。然從現有史料看，傳統(tǒng)禮樂文化至殷末周初才有一積極的發(fā)展。相傳殷箕子、周文王、武王和周公旦等，在建立禮樂文化中都有過重要的貢獻。其中尤其是周公旦，周初的主要禮樂制度大都是經由他建立起來的。然而直至西周末，學術文化和教育仍都控制在官府手中，社會上尚未出現不同特色的學派，因此也就無所謂“儒家”、“儒學”或“儒教”之稱呼。降至春秋時期（公元前770─481），社會發(fā)生急劇變化，周天子權力下降，諸侯勢力擴張，文化教育也開始走向民間，隨著也就出現了諸子百家爭鳴的局面，產生了不同學術思想的學派。生活于春秋末年的孔子（公元前551—479）是歷史上公認的中國儒家學派的開創(chuàng)者。

　　“儒”和“儒者”的稱呼在孔子之前已有，大致是指那些具有專門禮樂等知識，為諸侯、卿大夫“相禮”并教化民眾，屬于“士”一類的下級官吏。孟子說：“士之仕也，猶農夫之耕也”。（《孟子·滕文公下》）意思是說，士出來做事，為社會服務，就好象農夫從事耕作一樣，是他的職業(yè)。孔子就是一位這樣的“儒者”，他有豐富的歷史文化知識，精通禮樂典章制度。他對于春秋以來由于社會政治權力結構的變化，使原有禮樂制度遭到嚴重破壞、倫理道德失去應有的規(guī)范等社會現實十分憂慮。他期望著“三代”盛世（夏禹、殷湯、周文武）的再現，以重整禮樂制度、規(guī)范倫理道德為己任（1）。孔子為實現其理想而奔走游說于當時的各諸侯國，但是他的政治、道德理想沒有得到當時諸侯、卿大夫們的認同，一生不得志。然與此同時，孔子積極從事教育事業(yè)，以培養(yǎng)“士”、“君子儒”為己任，而且取得了巨大的成就。相傳中國歷史上私人辦學就是從他開始的，孔子嘗宣布說，不管什么人，只要愿學，交上學費，就都可以受到他的教誨（2），據說他有學生三千，著名弟子七十二人，從而使儒學成為當時一門顯學，并形成為一個以傳承傳統(tǒng)禮樂文化、追求理想的“王道”（以“德治”、“仁政”為標志）政治為主要特點的學派。

　　先秦時期的儒學，在儒學發(fā)展史上可稱之為原始儒學時期。這一時期儒學的主要內容，都是圍繞著“士”、“君子”、“儒”者自我修身方面的各種道德規(guī)范和出仕從政方面的政治理念、治國原則等展開的。孔子嘗教導他的大弟子子夏說：“女（汝）為君子儒，無為小人儒。”（《論語·雍也》）這也是孔子對所有弟子和儒者提出的要求。什么是“君子儒”？《論語》一書中共有一百零七處講到“君子”，歸納起來集中在為人品德和為政原則兩個方面。如子路問“君子”，孔子先回答說：“修己以敬”，而當子路進一步問時，孔子又回答說：“修己以安人。”（《論語·憲問》）又如孔子贊揚子產說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”（《論語·公冶長》）以上“修己”、“恭”、“敬”是為人品德，“安人”、“惠”、“義”是為政原則。荀子寫了一篇題為《儒效》的文章，其中對于“儒”者的形象和社會作用是這樣來描寫的：“儒者，在本朝則美政，在下位則美俗。”所謂“美俗”就是以個人品德榜樣來影響社會風俗，所謂“美政”就是按照儒家的政治理念與原則使社會安定，百姓生活富足。

　　從孔子、孟子到荀子，他們提出的各種道德規(guī)范和治國原則，都是為人處世中要具體去做的規(guī)范和原則，而不是一般的抽象的形上學的原理。人們稱孔子之學為“仁學”是有一定道理的，因為孔子把他理想的和要求“士”、“君子”、“儒”做到的那些最根本的道德規(guī)范和政治原則，都納入到了他的“仁”學說之中。所以他說：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）不過我們綜觀《論語》中孔子回答弟子們問“仁”的條目，其內容全都是弟子們實際行為中應當遵循的各種具體規(guī)范和原則（3）。孟子除了進一步發(fā)展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”學說而著稱于世，而其所論的“仁政”內容，也是十分具體的。如他所推崇的周文王的“仁政”內容是：“耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥”（《孟子·梁惠王下》），以及“尊賢使能”（《孟子·公孫丑上》）等等。與孔子、孟子相比，荀子是一位具有更多現實主義傾向的儒家思想家。他從人類社會“群居”的特點出發(fā)，論證了制定適合于當時社會情況的各種禮義制度的必要性和重要性。他認為，只有建立起合理的、適當的禮義制度，才能保證“群居”社會的“和一”（和諧一致）。荀子講的“禮義”制度，包括了社會倫理道德規(guī)范和各種法律制度兩個方面，是“禮”“法”兼具的。因此他在強調禮樂道德教育的同時，也十分重視政法制度的懲罰作用。荀子根據當時已經形成的社會等級和職業(yè)分工的實際狀況，為當時社會設計了許多具體的禮義制度，以此來規(guī)定社會每一個成員的名分和位置，以及他所當盡之職責。他關于制定禮義制度的必要性、重要性的論證，以及關于制訂禮義制度的基本原則等，在中國歷史上有著深遠的影響。

　　先秦時期原始儒學提倡的道德修養(yǎng)學說在“士”“君子”階層中有著相當深遠的影響，而他們設計的理想政治制度和治國原則，則由于太脫離當時諸侯稱霸、群雄割據的現實，因而始終未能得到當權者的賞識與采用。所以，先秦原始儒學與以后成為實際政治制度依據的儒學是不同的，它還只是一種關于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學說和學派。

　　秦漢統(tǒng)一中國，在指導思想上采用的主要是“法家”學說，而不是儒學。荀子思想在漢初學術界有很大的影響，如傳授《易》、《詩》、《禮》、《樂》等傳統(tǒng)歷史文化的許多著名學者中都有荀子學說的傳人。在政治方面，荀子的“王”“霸”道并用，“禮”與“法”兼重的理論，對漢初統(tǒng)治者也有一定的影響（4）。但漢初由于承暴秦之后的特殊歷史環(huán)境，采用了簡政約法、與民休息的方針政策，以求恢復社會生機，因而在政治思想上主要提倡和推崇黃老道家的無為學說。至武帝時，社會經濟得到了恢復和發(fā)展，漢王朝統(tǒng)治趨于穩(wěn)固，社會上開始出現一股排斥其它學派，而特別推崇儒學的思潮。武帝初年，“趙綰、王臧之屬明儒學，而上（武帝）亦鄉(xiāng)之”，丞相田蚡“黜黃老刑名百家之言，延文學儒者以百數”（《史記·儒林列傳》），更有一些學者公開建議朝廷完全禁止與儒學不一致的各家學術。如當時著名儒生董仲舒（公元前179—104）就曾向漢武帝建議說：“諸不在六藝（六經）之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚h武帝接納了這些建議，“卓然罷黜百家，表章六經。”（《漢書·武帝紀》“贊曰”）由此，儒家學派取得了官方獨尊的地位。

　　漢代儒學與先秦原始儒學有著很大的不同，可說是儒學發(fā)展的第二個階段。首先，經過戰(zhàn)國時期各學派之間的沖突和融合，儒家思想中已吸收了不少其他學派的思想成分，這在荀子那里已可見到。至漢代，這種綜合吸收各家思想以發(fā)展儒學的趨勢，得到進一步的開展。即以漢代大儒董仲舒來說，他所講的“孔子之術”，就已經是吸收了墨、道、名、法、陰陽等各家之長的“新儒家”了。其次，更為重要的變化是經過董仲舒等一大批漢儒的努力，把儒學推向了政治制度化和宗教化的方向。

　　漢儒把儒學政治制度化，是以發(fā)揮《春秋》“微言大義”來實現的。如董仲舒認為《春秋》是孔子作的，《春秋》中所記載的對于各類社會事件的判斷以及對于歷史人物的評價，都具有某種法典的意義，可以作為當時社會（漢王朝）判斷各類事件和評價人物的依據和范例。不僅如此，《春秋》中所提到的各種禮義法度，也都可以為漢王朝所效法。因此，當時社會上流行著一種說法，即所謂孔子作《春秋》“為漢帝制法”（《春秋漢含孳》，孫榖《古微書》卷12）于是，孔子也就不再是一般的學者了，而被尊奉為一位“素王”，即沒有實際王位的王，儒學由此也就與當時實際的社會政治制度聯系了起來。東漢章帝時，由皇帝親自主持召集一批大儒舉行了一次“白虎觀”會議，會后由著名學者班固整理公布了一個官方文件：《白虎通德論》。至此，儒學的一部分主要學說被正式確立為社會政治制度的律條，以及社會全體成員共同必須遵循的道德規(guī)范。這也就是說，從此以后，儒學已不再是單純的倫理道德修養(yǎng)和政治理想的一般學說了，而是同時具有一種社會制度方面的律條功能了。

　　與此同時，漢儒也努力把儒學說成是一種以“天”為宗的宗教，構造出一套“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》）；王者“承天意以從事”；“天人感應”等神學理論。同時，也把孔子描繪成與一般凡人極不相同的神的兒子，儒教的教主（5）。又，由秦漢以來逐步完備起來的儒家禮儀制度（可參看《禮記》中的“冠義”、“婚義”、“鄉(xiāng)飲酒義”、“聘義”、“祭義”等篇的內容），也為儒學的宗教化準備了儀軌方面的條件。

　　兩漢時期儒學的宗教化是與儒學的政治制度化同步進行的，宗教化是為儒學政治制度化的得以確立和鞏固服務的。總起來說，漢代儒學的政治制度化是成功的，并一直為以后的封建王朝所承續(xù)。然而其宗教化的進程，卻為魏晉以后興起是玄學思潮所中斷，而且自玄學誕生以后，儒學盡管在政治制度層面仍然保持著統(tǒng)治的地位，而在思想修養(yǎng)層面的功能，卻已為玄學或道家（以及道教）所取代。東晉以后，佛教的影響又超過了玄學和道家，在士大夫的思想修養(yǎng)方面起著重要的作用。這種情況一直到宋代新儒學興起后才有所變化。

　　以程（顥、頤）、朱（熹）、陸（九淵）、王（守仁）為代表的宋、明、清時代的性理學儒學，是中國儒學發(fā)展的第三個階段。性理學者們以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統(tǒng)和復興儒學為己任。不過，他們所要復興的儒學，主要不是政治制度層面的儒學。因為，漢唐以來政治制度層面的儒學，其具體內容雖然有不少變化，但作為社會政治制度的基本理念和基礎，它一直受到當權者的全力維護，而從未中斷。因此，性理學家們所要復興的儒學，主要是倫理道德、身心修養(yǎng)層面的儒學，以奪回被佛、道占據了七、八百年優(yōu)勢的身心修養(yǎng)、思想理論方面的領地。

　　如上所說，原始儒學主要是講一些具體的倫理道德規(guī)范和治國安邦的實踐原則，而對于為什么要這么做，尤其是這么做的根據何在等形上理論問題則很少探討，有時即使說到一些，也是比較簡單的。漢儒在推進儒學宗教化過程中所構造的那套以“天”、“天人感應”等為中心的神學理論，也可以說是為建構儒學形上理論方面的一種努力，但是沒有成功。于是，正如倡導復興儒學的先驅者，唐代的李翱（772—841）所說那樣：“性命之書雖存，學者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之道不足以窮性命之道，信之者皆是也。”（《復性書上》）性理學的使命就是要在闡發(fā)原始儒學的基本實踐原則和規(guī)范時，努力從形上學理論方面給予論證。

　　譬如關于“仁”，在原始儒學那里講的都是一些具體品德行為規(guī)范（參見注1），“仁者愛人”中的“仁”與“愛”是渾而為一的，所以一直到唐代的韓愈（768—824）還是講“博愛之謂仁”（《原道》）。然而到了性理學家那里，就竭力要把“仁”與“愛”分出不同的層面來。在他們看來，“愛”只是一種具體的行為規(guī)范，而“仁”則是決定“愛”、規(guī)范“愛”的形上學原理。如程頤（1033—1107）說：“故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁施，愛則仁之用。”（《二程集》，《河南程氏遺書》卷15）這是說，“愛”和“恕”等這些具體行為，只是“仁”的“用”，而“仁”則是“愛”和“恕”的“所以然”，即“體”。程頤圍繞著“仁”“愛”之別，還對韓愈“博愛之謂仁”的說法，提出了批評。他說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也’。后人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？………退之（韓愈）言：‘博愛之謂仁’，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。”（同上卷18）理學的集大成者朱熹（1130—1200），對此種關系有更為精致的理論表述。如他說：“仁者，愛之理，心之德也。”（《論語·學而》注）“仁者，人之所以為人之理也。”（《孟子·盡心下》注）把“仁”與“愛”嚴分為體用、性情兩個不同的層面，這正是性理學儒學與原始儒學的根本不同之處。性理學者由此出發(fā)，建構起了一套“天理”、“良心”（“良知”）的理論體系，從而使儒學在形上學理論層面，也能與道家的“道”，佛教的“般若”、“佛性”等形上學理論相抗衡。性理學的興起和發(fā)展，確實在相當程度上恢復了儒學在倫理道德、身心修養(yǎng)層面的社會功能。儒學心性修養(yǎng)層面的功能與政治制度層面功能的相配合，使得儒學在社會政教兩方面的功能都得到了強化。宋以后，尤其是元明清三代，儒學在“治統(tǒng)”、“道統(tǒng)”、“學統(tǒng)”等方面都被確立為唯一的“正統(tǒng)”，儒家思想觀念貫徹于社會生活的各個方面，滲入于人們的潛意識之中。這是中國歷史上儒學發(fā)展的鼎盛時期，是今人所以把中國文化等視為儒家文化的真實歷史根據，也是中國近代民主革命興起時，把所有矛頭都指向儒家的重要原因。

　　中國儒學發(fā)展的第四個階段，是從康有為（1858—1927）開始的，與西方近代民主、科學思想交流融通的近現代新儒學。關于近現代新儒學，對于它前此發(fā)展的形態(tài)、意義、價值、功能，以及功過是非等等，至今學術界仍是見仁見智，并無一致的看法；對于它今后的發(fā)展，則更是意見分歧，而且對于它的趨勢、形態(tài)、功能等現時也很難預料。不過，我認為有幾點是可以肯定的，并有提醒的必要：

　　（一）儒學作為中國（包括東亞一些國家和地區(qū)）傳統(tǒng)文化的主要組成部分，是一個不容回避的歷史問題和現實問題，人們必須正視它和積極主動地處理它，由此可以肯定地說，儒學一定會為今人所繼承和發(fā)展；

?? （二）從中國儒學的發(fā)展歷史看，儒學是一種能隨順時代的變化而進行自我調整的學說體系，而且從世界文化的現實看，儒學中的不少基本思想觀念也仍然具有積極的現實意義和價值，因此儒學在當今世界文化、社會生活中是有其發(fā)揮功能的領域和場所的；

　　（三）現代儒學的發(fā)展必須適應現時代的世界經濟、政治、文化環(huán)境，在積極吸取西方和其他東方文化營養(yǎng)的同時，如何保持與發(fā)展儒學自身原有的思維理論特色，這將是現代新儒學健康發(fā)展的關鍵；

　　（四）當今世界是一個多元文化并存兼容的時代和社會，在這種現實形勢下，現代儒學的發(fā)展，不可能也不應當走宋明新儒學謀求“正統(tǒng)”和“一統(tǒng)”的道路，因此如何找到和確定儒學自身在多元文化環(huán)境中的恰當地位，是今后新儒學能否得到順利發(fā)展的前提。

　　以上只是隨意列舉了幾點個人粗淺的想法，并非對現代新儒學發(fā)展的全面思考，僅供參考而已。

二、佛教的傳入、演變及其在中國文化中的地位

　　佛教在中國的傳入、傳播、發(fā)展和演變大致可分為五個階段。

　　首先是傳入階段。佛教大約是在兩漢之際（約公元前后）由印度傳入中國的，當其初來之時，人們對他了解甚淺，把他看成與當時人們所熟悉的黃老道、神仙方術等相類似的學說。如相傳為漢末牟子所著的《理惑論》中對佛的描繪說：“佛之言覺也。恍惚變化，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚光，故號為佛也。”（《宏明集》卷1）范曄在《后漢書》中對佛教教義的理解是：“詳其清心釋累之訓，空有兼遣之宗，道書之流也。”（卷88，“西域傳論”）袁宏在《后漢紀》對佛教的教義解釋說：“其教以修善慈心為主，不殺生，專務清凈。其精者號為沙門。沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而歸于無為。……故所貴行善修道，以煉精神而不已，以至無為，而得為佛也。”（卷10）還有的典籍評論佛經說：“《浮屠》（《浮屠經》，指最初傳來的佛經）所載，與中國《老子經》相出入”（《三國志·魏書》卷30裴注引《魏略·西戎傳》），等等。

　　從兩漢之際一直到漢末桓帝（公元147—167在位）之前，佛教雖說已傳入中國，也有人信仰和齋戒祀奉（6），但還只是口頭傳述而已，尚未有經典的傳譯（7）。當時的情況，誠如范曄所說：“將微義未譯，而但神明之邪？”（《后漢書》卷88，“西域傳論”）史稱，桓帝喜好禮神，崇祀浮圖、老子，因而百姓中信佛者也多起來了。也正是在桓帝之時，開始了佛經的傳譯工作。根據梁僧祐撰《出三藏記集》的記載，從桓帝至獻帝的四十余年中，傳譯的大小乘佛經約有五十余部，其間，最著名的佛經譯者為安世高和支婁迦讖。安世高傳譯的主要是小乘佛經，如《安般守意經》、《陰持入經》等，前者是講佛教的基本修行方法──禪定的，后者則是講佛教的基本理論體系──五蘊（陰）、十二處（持）、十八界（入）等。支婁迦讖傳譯的則以大乘佛經為主，如《道行般若經》、《首楞嚴三昧經》、《般舟三昧經》等，前者是大乘般若經類中的一種，宣揚般若“緣起性空”的學說，后兩部經則都是講大乘觀想禪法的。這些佛經的譯出，使得中國信徒對佛教的根本教義和不同流派有了一些基本的了解。但總的來說，漢末佛教僅在少數上層貴族中有所流傳，發(fā)展也十分緩慢。

　　三國、西晉時期，佛教經典的傳譯有進一步的開展，大小乘佛教許多重要部類的經典此時大都有了譯本。如《維摩詰經》、《法句經》、《正法華經》、《漸備一切智德經》（《華嚴經·十地品》的單譯本）、《方等般泥洹經》（“涅槃”類）、《無量壽經》等。同時對佛教經典和教義的研究、講解也開始得到發(fā)展，特別是與當時社會主流思潮玄學在形式上比較接近的“般若”學說，得到了上層社會的贊賞和接受，開始形成為一門獨立的學問──“般若學”，及至東晉，蔚為佛教學派中的顯學。

　　東晉南北朝時期，大部分統(tǒng)治者都信奉和支持佛教，而佛教也主動地依靠統(tǒng)治者以求發(fā)展。如東晉初名僧道安就明確告誡其弟子說：“不依國主，則法事難立”（《高僧傳》卷5“道安傳”）。因此，這一時期佛教得到了迅速的發(fā)展。這是中國佛教發(fā)展的第二個階段，是佛教經典大規(guī)模、有計劃、有系統(tǒng)傳譯的時期，是佛教從適應中國本土傳統(tǒng)文化環(huán)境、扎下根來，到融入中國文化、滲入中國社會生活各個方面的時期。

　　東晉時期名僧輩出，其中最著名者有道安、鳩摩羅什、慧遠、僧肇等。他們在推動佛教適應中國文化環(huán)境，以至把佛教文化融入中國文化之中，都曾發(fā)揮過重要的作用。道安（312—385）學識廣博，精通大小乘佛理。他早年宏揚小乘禪法，以后研習大乘般若學，晚年則綜合兩者而創(chuàng)“本無”之說。他長年講經說法不停，門徒甚多，分布南北，在佛教界和社會上都有極大的影響。他嘗對佛教傳入中國后的佛典傳譯工作進行了全面的整理和總結，編出了第一部佛教經錄；他對譯經中存在的困難和問題也進行了深刻的分析，提出了“五失本”、“三不易”著名論斷（8）。他非常贊同當時一位學者提出的，佛經翻譯主要不在于譯文的“文”和“質”，而在于“不閑方言，求識辭趣”的意見（9）。這些意見對以后的佛經傳譯有相當大的影響。此外。道安提出的沙門以“釋”為姓，因為與后來傳出的《增一阿含經》所說相符，從而成為定式。而他制訂的三條“僧尼軌范，佛法憲章”，也為當時天下寺舍“則而從之”（《高僧傳》卷5，“道安傳”）。

　　道安的弟子慧遠（334—416），出家前已有深厚的儒、道思想根基，出家后追隨道安二十五年，深得道安的賞識，后尊師命往南方廬山傳播佛法，道安曾感嘆說：“使道流東國，其在遠乎！”（《高僧傳》卷6，“慧遠傳”）慧遠在南方傳法期間，一是廣交朝野達官名士，廣收俗家弟子，擴大了佛教在士大夫中的影響；二是竭力把佛教出世理論與儒家倫理學說調和起來，強調佛教與儒家在“道洽六親”、“協契皇極”方面的目標和功能是一樣的，使佛教與中國傳統(tǒng)的倫理觀念和政治理念融合為一；三是進一步對佛教因果報應說的神學理論加以發(fā)揮，特別是他對“神不滅”理論的詳盡闡發(fā)，實為中國佛教中“神不滅”論的奠基者；四是創(chuàng)立西方凈土信仰的組織“白蓮社”，這不僅在當時有著巨大的影響，而且被認為是中國凈土宗之始。由以上活動可以看出，慧遠在推動佛教適應中國文化環(huán)境的過程中，確實發(fā)揮了重要的作用。

　　鳩摩羅什（344—413，一說為350—409）是中國佛教史上最偉大的翻譯家之一，也是般若中觀學在中國最重要的開拓者和傳播者。由鳩摩羅什主持翻譯的佛經，在總結以往譯經經驗的基礎上，進行了重大的改進。他的譯經既不是生硬的直譯，也不是簡單的“格義”，而是在準確把握經文思想的前提下，用簡練明快的漢語轉述出來。因此，他主持翻譯的佛經，不僅文字優(yōu)美流暢，而且原著思想也更為清晰明白，在社會上流傳最廣，影響最大，是佛經翻譯史上的一個里程碑和典范。鳩摩羅什傳譯的佛典主要是大乘般若類的經典，其中特別是龍樹、提婆的中觀學論著，對中國佛教思想、佛教學派或宗派的形成與發(fā)展都具有極為巨大的影響。

　　鳩摩羅什的弟子僧肇（384？—414），在探索把佛教理論與中國傳統(tǒng)思維方法與表達方式結合起來的工作中，作出了重要的貢獻。僧肇在出家前已有深厚的傳統(tǒng)文化修養(yǎng)，尤其精通老、莊道家和玄學，出家后跟隨鳩摩羅什，又對般若中觀學說有深刻的理解與把握。僧肇所寫的《物不遷論》、《不真空論》、《般若無知論》、《涅槃無名論》等著作，可說是第一次由中國佛教學者，直接用漢語撰寫的，全面準確論述大乘般若中觀學說的著作。鳩摩羅什在看到僧肇所作的《般若無知論》一文后，贊許說：“吾解不謝子，辭當相挹。”（《高僧傳》卷7，“僧肇傳”）僧肇這些著作和理論，對后來佛教“三論宗”和“禪宗”思想的開展都有重要的影響。他標志著中國佛教學者已完成了用中國思維方法和表達方式去解讀和把握印度佛教思想精神的歷程。并由此開始了中國佛教學者創(chuàng)造性地闡發(fā)佛教教義，建立具有中國特色的佛教理論、學派、宗派的路程。

　　南北朝時期佛教學派紛呈，東晉時期的般若學熱潮，開始為討論涅槃佛性的熱潮所取代，而專以研討某一經論的“成實論師”（研討《成實論》）、“地論師”（研討《十地經論》）、“毗曇?guī)煛保ㄑ杏憽栋⑴摇罚┑纫不钴S南北，十分興盛。這種熱烈的學術研討，既促進了對佛理教義深入、準確的把握，同時也推動了佛理教義與中國傳統(tǒng)思維的融合。

　　南朝宋、齊、梁、陳四朝的統(tǒng)治者都是佛教的虔誠信仰者，在他們的大力支持下，佛教得到空前的發(fā)展。其中特別是梁武帝蕭衍（464—549），他不僅幾次舍身奉佛，而且優(yōu)待僧侶，廣建佛寺，大大鼓勵了佛教的發(fā)展。東晉以來，許多中國佛教學者或名士都強調佛教與儒家的融合和一致，梁武帝更是這方面的積極推動者，他在論證“神不滅”論時就大量引用儒家經典作為論據。此外，中國佛教僧尼斷酒肉的戒條，也是在梁武帝根據《般若》、《涅槃》等大乘經典提出來后開始遵行的。

　　陳朝的真諦（499—569）法師則是中國佛教史上又一位著名的翻譯家，他在中國傳譯的佛教經典主要是無著、世親瑜伽行派的學說。他所傳的法相唯識學的主要思想是“無塵唯識”，它與中觀學的“性空實相”思想構成了大乘佛教兩大理論體系，它同樣也是中國佛教中“空”“有”二宗的根本理論依據。

　　北朝佛教更多地向廣大民眾中發(fā)展，大量的寺廟和石窟造像，說明了北朝佛教信仰的普遍性和大眾化。

　　此外，南北朝時期盛行觀音信仰和彌勒信仰，其中觀音信仰更是具有廣泛民眾性的信仰。這些都說明，佛教傳入中國，至此時已與中國傳統(tǒng)文化基本上融為一體，且已滲入到了社會生活的各個方面。

　　隋唐時期是中國佛教發(fā)展的第三階段，也是中國佛教的鼎盛時期。這一時期，具有中國理論特色的佛教宗派先后創(chuàng)立，如“三論宗”、“天臺宗”、“唯識宗”、“華嚴宗”、“凈土宗”、“禪宗”、“密宗”等。同時，這一時期也是佛典傳譯的又一個高潮時期。中國著名的四大譯師中的兩位──玄奘（600—664）和不空（705—774）都生活在唐代。這一時期翻譯的大量佛典具有兩個明顯的特點：一是重譯經典多，二是密教經典多。密教經典的大量傳譯直接反映了當時印度佛教發(fā)展的新趨勢，也說明了當時中國接受佛教發(fā)展信息之快捷。而大量佛典的重譯，則說明了中國佛教學者對佛教教義研究的深化。玄奘西天求經，以及回國后主持重譯、補譯和新譯大量佛典，其主要目的就是為了糾正以往翻譯中的錯誤和缺漏，以求得“雙林一味之旨”，即佛教的真正旨意。

　　隋唐各宗派各自都有一定的佛教經典作為其立論的根據，也就是說，它們的基本立場和觀點仍然是佛教的，但同時它們又都從不同的角度，以不同的方法，與中國傳統(tǒng)文化融合起來，切入到中國信眾的思想和生活中去。當然，這種融合與切入是有深淺、精粗之分的，于是也就決定了這些宗派對社會影響的大小、長短和領域。比如說，“三論宗”和“唯識宗”，因其保持原來成分較多，對中國佛教和社會的影響就相對要小的多，傳承不久即中斷了；“天臺宗”和“華嚴宗”在佛教義理方面有許多深刻獨到的見解，又能積極地與中國傳統(tǒng)思想溝通，因而對中國佛教，乃至整個中國文化都有深刻的影響，我們在下一節(jié)中將會有所涉及；“禪宗”、“凈土宗”和“密宗”則均以其各自不同方式的“易行法門”，根植于中國文化的土壤之中而盛傳不衰。其中尤其是“禪宗”，一向被認為是完全中國化了的佛教。宋以后，在廣大中原地區(qū)禪、凈合修成為主要的趨勢，基本上不再有單一的“禪宗”或“凈土宗”，而“密宗”則盛傳于西藏、內蒙古等地區(qū)，一直延續(xù)至今。中國的這些佛教宗派，不僅在本國得到積極的發(fā)展，而且還傳播到了韓國、日本、越南等周邊鄰國。

　　宋以后是中國佛教發(fā)展的第四個階段。按照許多佛教史學者的慣常說法，此時中國佛教進入了衰微期。無可否認，從直觀現象看，宋以后的佛教再也沒有能重顯隋唐時代那樣的盛況了。佛典翻譯只有小規(guī)模零星的在繼續(xù)進行，顯赫一時的宗派大都也失去了往日的聲勢，僅能不絕如縷而已。唯有禪宗尚有一段興旺發(fā)展的時期，然入明以后也無建樹可言了。

　　不過，我們似乎也可以換一個角度去觀察這一現象。宋以后佛教的發(fā)展，具有兩個明顯的特征：一是在佛教內部調和各宗派，強調“性相融通”、“禪教一致”；二是在佛教外部強調儒、釋、道三教合一。因此，佛教學者們在傳揚佛法時并不把強調佛教的獨特性放在第一位，相反地卻把論證佛法與儒、道等世間法的一致性放在第一位，竭力把佛法融化到世法中去。同時，宋以后力圖復興儒學的性理學者們，在激烈批判佛教教義的同時，卻又積極地吸收佛教的理論和方法。從這些情況看，是否可以說，宋以后佛教現象上的衰微，恰恰說明了它在根本上深入了中國的文化。事實上，無論是從維護儒家性理學門戶出發(fā)，還是為深入把握性理學的理論思維方法，人們都離不開對佛教理論思維方法的了解和研究。性理學的創(chuàng)立者們無一不出入于佛、老，即已足以說明問題了。同時，宋明以后，雖說儒學復興，被欽定為正統(tǒng)的學說，然歷朝的統(tǒng)治者也還是十分重視佛教的，如歷朝都把編修和刊刻佛教大藏經作為立國伊始的一項重要事情來做，即是有力的證明。因此，對于宋以后佛教的發(fā)展似不宜以“衰微”一語簡單概括了之，而尚需作進一步深入的考察和研究。

　　十九世紀末二十世紀初，中國出現了一股振興佛教的思潮。一時間刊刻佛典、興辦佛學院、重建各宗派、研究佛法理論等等，引起了佛教界、學術界，乃至社會各界的關注。其中，以楊文會（1837—1911）創(chuàng)立的金陵刻經處為代表所刊刻的大量佛典，由歐陽漸（1871—1943）創(chuàng)辦的支那內學院所培養(yǎng)的一大批佛教學者，以及由太虛（1889—1947）法師倡導的“人生（人間）佛教”的根本理念等，至今仍有其深遠的影響。這是中國佛教發(fā)展的第五個階段，是還在開展著的階段。我深信，佛教在未來世界多元文化的建構中，同樣將會顯示出它豐富理論的現代意義和價值，甚至于可能會發(fā)揮出比儒學更為廣泛的社會作用。

三、佛教與儒教的沖突與融合

　　佛教作為一種外來的宗教和思想理論，當人們把它看成與黃老道清凈無為之意差不多時，當人們把佛當作一位外來的神靈與老子同樣禮拜時，它并沒有與中國本土文化發(fā)生什么沖突。然而，當人們對佛教教義、教規(guī)、以及思想理論有了進一步的了解后，尤其是當出現了本土居民中的出家僧眾后，情況開始發(fā)生變化。佛教的出世主義與中國傳統(tǒng)文化，特別是儒學的綱常名教觀念，發(fā)生了直接的沖突。這種沖突，大概從漢末已露其端倪，而于兩晉南北朝時達到高潮，之后則一直延續(xù)不斷，時而尖銳，時而緩和。在這些沖突中，許多時候又是以佛教與道教之間的沖突出現的，但道教始終是以儒家為同盟軍去與佛教爭斗的。

　　佛教與儒家的沖突，最直接的是佛教的出世主義、出家制度明顯有違于儒家主張的倫理綱常等禮教。所以，兩家爭論的焦點，也就主要集中在佛教的出世、出家是否違背了中國傳統(tǒng)的孝道和忠道。最早，在相傳為漢末牟子作的《理惑論》中，就已有人把這方面的問題提了出來。《理惑論》中的設問者，主要在“孝道”方面提出了這樣一些問題：一，引《孝經》中：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”的傳統(tǒng)圣訓，責問道：“今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也”；二，引《尚書·洪范》“貌為五事首”，《孝經》“服為三德始”等教導，責問道：“今沙門剃頭發(fā)，披赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖縉紳之飾也”；三，按照“福莫逾于繼嗣，不孝莫過與無后”的傳統(tǒng)觀念，責問道：“沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也”；四，引佛經中推崇太子須大拏“以父之財，施于遠人，國之寶象，以賜冤家，妻子匃（同“丐”字，“給予”之意）與他人”的說法，責問道：“不敬其親而敬他人者，謂之悖禮；不愛其親而愛他人者，謂之悖德。須大拏不孝不仁，而佛家尊之，豈不異哉？”對于這些責問，牟子的答辯是十分簡單質樸的，沒有講什么道理。他主要是從中國傳統(tǒng)典籍中去尋找各種類似的例子來說明，佛教出家僧侶的上述儀規(guī)在中國傳統(tǒng)中也是有的，因此并不與傳統(tǒng)的孝道倫理相違背。（文繁不引，僅簡述其意）

　　在禮儀問題上，佛教想要在中國站住腳，就必須取得世人的同情理解，必須講出充分的理由來，而不能只舉出幾個史書上的特例來塘塞。因此，東晉名僧慧遠在回答這類責問時，就頭頭是道地講了一番大道理。他說：“是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，遠通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣。是故，內乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬。”（《沙門不敬王者論》“出家二”）這番話的大意是說，出家人必須遁世、變服，只有這樣才顯得與常人不同，才能去救度眾生。如果一個出家人德行圓滿，他就能使六親融洽，百姓相安。這樣說來，出家人雖然離開了父母，但并不違背對親人的孝道；雖然沒有君臣的禮節(jié)，但并未失去對君主的忠敬。為了使世人更容易接受出家行為，慧遠還特別指出說，信奉佛教者，首先強調的“奉親而敬君”；而希望出家者，則一定要“待命而順動”，即必須得到君親的同意（10）。慧遠的這些論述，對解除世人在出家問題上存在的疑慮，有著深遠的影響。

　　從理論方面講，佛教與儒家的沖突主要集中在輪回報應、神的存滅、人世的虛實等問題上。輪回報應說是佛教導俗說教中的重要理論之一，佛教教義認為，有情眾生因無明、貪愛而集為五蘊身，由其自身之業(yè)力而承受生死壽夭、貧富貴賤之報應，沉淪于六道輪回。此種報應，佛教又稱之為“業(yè)報”，“業(yè)”是指有情眾生的各種行為，包括“身”、“口”、“意”三個方面。佛教教義又認為，自己造的業(yè)，自己受其報，與他人絕不相干，這就叫做“自作自受”。再者，佛教教義還認為，業(yè)必有報，或為“現報”，或為“生報”，或為“后報”。上面提到的東晉慧遠法師嘗作《三報論》說：“經說業(yè)有三報：一曰現報，二曰生報，三曰后報。現報者，善惡始于此身，即此身受；生報者，來生便受；后報者，或經二生三生，百生千生，然后乃受。”（《宏明集》卷5）這種業(yè)報說，也就是中國民間俗話所說的：善有善報，惡有惡報；不是不報，時候未到；時候一到，一切皆報。佛教的這種輪回報應說與中國傳統(tǒng)觀念中的“報應”說，有很大的不同。在佛教傳入以前的中國傳統(tǒng)觀念中，基本上沒有“自作自受”這種類型的“報應”觀念（11），而只有一種由有血緣關系的家族（宗族）共同來承擔的“報應”觀念。這就是《易傳·坤文言》中所說的：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”即祖先積下的善或不善，由子孫去承受福或禍，而主要不是自己去承受。這種“報應”說，也就是中國民間俗話所說的：父財子用，父債子還。佛教的業(yè)報說雖與中國傳統(tǒng)“報應”觀念不同，但它卻可補充中國傳統(tǒng)“報應”觀念之不足。因此，很快它就被吸收進來，與中國的傳統(tǒng)“報應”觀念融為一體，以至一般人都以為“自作自受”的報應觀，也是中國固有的呢。

　　按照中國傳統(tǒng)觀念，人與萬物都來源于天地，即荀子所謂：“天地者，生之本也。”（《荀子·禮論》）中國古代最初有所謂“先王以土與金、木、水、火雜，以成百物”（《國語·鄭語》）的傳說，春秋以后大多數思想家則都以氣為萬物之本。因此大都認為，氣聚則物生，氣散則物滅。氣有精粗、清濁之分，粗濁之氣聚為軀體，精清之氣生為神魂。人生時軀體神魂合為一體，人死后軀體歸于下（土），神魂散于上（天）。中國古代典籍中也偶而有關于神魂不散之事的記述，但大多是暫時性的，即或是“冤魂”的一時不散，或因子孫的虔誠，祖先之神魂暫時聚集，前來受祭享。然歸根結底，人死之后魄散魂消。因此，從整體上來講，在中國傳統(tǒng)中沒有靈魂不死的觀念。關于輪回有沒有一個主體（靈魂）承擔者，成佛是否精神（靈魂）的永存等問題，在佛教大小乘各派中，觀點是很不同的。根據鳩摩羅什大弟子僧叡的介紹，在鳩摩羅什系統(tǒng)翻譯、介紹大乘般若學有關諸法“性空幻有”的學說之前，大多數的漢譯佛典都是強調精神永存的觀點的。如他說：“此土先出諸經，于識神性空明言處少，存神之文其處甚多。”（《毗摩羅詰提經義疏序》，《出三藏記集》卷8）因此，認為佛教教義就是講“神不滅”的，成了中國佛教信徒的主導觀念。如東晉慧遠撰文論證“形盡神不滅”，梁武帝則除了專門寫了一篇題為《立神明成佛義記》的專題論文外，更親自發(fā)動了一場關于“神滅”“神不滅”論的大討論，動員一批王公貴族、達官顯赫撰寫了大量的宣揚“神不滅”觀點的文章，去圍攻一位堅持“神滅”觀點的學者──范縝。最后，他還以皇帝的權威判定“神不滅”論為正確的佛理，這在中國佛教史上是有著極大影響的。在這個理論問題上，儒、佛兩家誰也沒有能說服誰，因此爭論一直在繼續(xù)著。

　　關于人世虛實問題，大概是儒、佛理論爭論中最具有實際意義的問題。依照佛教諸法皆空，諸行無常的根本理論，一切法都是虛妄不實的，人世當然也是虛妄不實的。而儒家則是最重視人世現實的，認為人世現實的一切都是真實不虛的。在這個問題上兩家的觀點可說是針鋒相對的，在理論上也是無法調和的。儒家學者常常抓住佛教的這一理論，指責其空談心性，逃避現實，消極無為。佛教學者則反復強調，以諸法和人世為虛妄不實，并不意味著逃避現實，消極面對人世。相反，為了把眾生從以虛為實的顛倒妄想中拯救出來，佛教徒不惜犧牲自己的一切，乃至生命。看來，儒、佛兩家要在理論取得對人世虛實問題的一致認識是不可能的，然而在淑世濟民的實踐上，則是可以做到相互配合的。

　　在佛教與儒家發(fā)生種種禮儀、理論沖突的同時，更值得注意的是它們之間的滲透和融合。

　　首先，從佛教方面來看一下這種滲透和融合。佛教傳入之初，為使中國人理解這一外來宗教的思想，譯經者大量借用儒、道兩家所用的名詞概念來譯述佛教的一些名數。這就是所謂“格義”的方法。其中，如以“三畏”（《論語·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）比擬“三歸”（歸依佛、法、僧）；以“五常”（仁、義、禮、智、信）比喻“五戒”（去殺、盜、淫、妄言、飲酒）等。這里雖說有不少附會之處，但對溝通佛教與中國本土文化來講，也是一個不可缺少的過程。東晉南北朝時期，佛教與當時占主要地位的玄學之間發(fā)生了極為密切的關系。佛教借助于玄學融合儒、道的理論和“得意忘象（言）”的方法，來改進佛典的翻譯方法，強調要把領會佛典所傳達的根本宗旨和思想精神放在第一位。如東晉名僧道生（？—434）嘗說：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！”（《高僧傳》卷7“道生傳”）

　　在中國傳統(tǒng)文化思想的影響下，原印度佛教的許多特性發(fā)生了明顯的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的思想方法所取代；印度佛教強調苦行累修的解脫方法，則轉變?yōu)橐灾墙忸D悟為主的解脫方法；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不而，乃至積極的入世精神所取代。由此，佛教也就成了中國傳統(tǒng)文化中一個不可或缺的有機組成部分。

　　其次，再從儒家方面來看一下這種滲透和融合。 隋唐佛教哲學的充分發(fā)展，為宋明性理學的創(chuàng)立和發(fā)展提供了豐富的理論營養(yǎng)。可以毫不夸張地說，沒有隋唐佛教哲學也就不會有宋明性理學。宋明性理學的發(fā)端可追溯至唐代的韓愈、李翱。韓愈的“道統(tǒng)”說和李翱的“復性”說，是宋明性理學的出發(fā)點。韓愈激烈排佛不假，然他鉤稽的儒家“道統(tǒng)”說，則顯然是受了佛教“祖統(tǒng)”、“傳燈”說啟示的產物。李翱作《復性書》三篇，倡“復性”說，其受佛教的影響更是十分明顯的。大致體現在以下兩點上：一是他在佛教豐富的形上學理論的啟示下，提出發(fā)掘儒家形上學理論的重要性和必要性，而且重點地論述了《易》、《中庸》和《大學》中包含著的儒家形上學理論；二是他受佛教清凈佛性理論的影響，提出了“人之所以為圣人者，性也”的理論，并且認為“性之動靜弗息，則不能復其性”，明確地把“情”排除在外。這是對傳統(tǒng)儒家情性二元理論的重大修正，也是以后宋明性理學尊性去情，“存天理，滅人欲”理論的源頭。

　　宋明性理學是打著批判佛老、復興儒學的旗號建立和發(fā)展起來的，然而如上所述，佛教哲學對宋明性理學廣泛而深刻的影響，是一個無容否認的事實。性理學家中幾乎沒有一個是不曾出入于佛老的，就連對佛教持最嚴厲批判態(tài)度的朱熹，也曾有相當長的一段時間潛心于佛教。據其自述，他在十五六歲時即已留心于禪學，一直到二十四五歲時，從師李侗后，才看出釋氏破綻的。（見《朱子語類》卷104）明僧空谷景隆嘗分析朱熹嚴厲批佛的用意說：“晦庵潛心佛學，可謂博矣。其排佛者，心病也。茍不排佛，則后學多看佛書。凡看佛書。則見其心病矣。由是密設墻塹，關住后學，令走不出，識不破也。”（《尚直尚理編》）這是說，朱熹批佛的重要用意是與佛教爭奪思想理論陣地，防止后學因多看佛書而向佛背儒。景隆的這一分析是有一定道理的。在《朱子語類》中，我們隨處可以看到朱熹對當時佛教影響力的擔心，所以對于二程的大弟子們，如楊龜山（時）、游定夫（酢）、謝上蔡（良佐）等人的沉溺于佛教，他深表痛心，時有指摘，以為后學之鑒。

　　佛教對性理學的影響是多方面的，這里僅就性理學中幾個受佛學影響較深的論題作一簡要的介紹。

　　如，性理學主要創(chuàng)始人之一的周敦頤，其學以“主靜”為圣人之道，深受程朱的推崇。然此主靜之說，實有取于佛教之禪定，程子正是怕人誤解為禪，所以改“主靜”為“主敬”。朱熹在解釋周子“主靜”之意時說：“正是要人靜定其心，自作主宰”（《朱子語類》卷94）。這從方法上來講，與禪學實在相去無幾。所以朱熹又說：“程子是怕人理會不得他（指周敦頤）靜字意，便似坐禪入定”，“二程教學者，所以只說一個敬字”，“敬則自虛靜，須是如此做工夫。”（同前）

　　又如，程頤《易傳序》中有一句名言：“體用一源，顯微無間”。這可以說是程頤對性理學一系列基本理論所作的總體概括，被后人視為最能體現性理學理論模式特征的表述。然而程頤的這句名言，顯然與華嚴宗理事無礙，即體即用的理論有密切的關系，所以前人嘗有謂此句乃出自唐清涼國師澄觀的《華嚴經疏》。

　　再如，性理學最基本理論之一的“理一分殊”說，也與華嚴宗的“理遍于事”、“一多相即”等理論不無關系。華嚴宗在講到理事關系時，非常強調理的整體不可分，因而認為“一一事中，理皆全遍，非是分遍”（杜順《華嚴法界觀門》）。這也正是性理學“理一分殊”說的中心思想。華嚴宗人對理事的這種關系，有一非常形象的比喻：“月印萬川”，即所謂“一月普現一切水，一切水月一月攝”（玄覺《永嘉證道歌》）。朱熹對此喻十分贊賞，他嘗說：“釋氏云：一月普現一切水，一切水月一月攝。這是那釋氏也窺見得這些道理。”（《朱子語類》卷18）

　　至于陸（九淵）、王（陽明）心學，則更是充滿了濃厚的禪學色彩。以著名的陽明“四句教”：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”來講，就已充滿了禪味。因此，也就無怪乎他的那些大弟子們都與禪學結下了不解之緣。

　　再者，佛學對中國近代哲學、現代新儒家也有著廣泛而深刻的影響。我認為，研究中國近代哲學和現代新儒家如果只注意到西學的影響，而忽視佛學的影響，那是不可能深入了解和把握其許多思維特征的。

　　中國近代哲學開端于資產階級改良派（維新派），然正如梁啟超所言：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系”（《清代學術概論》）。如，維新派領袖、中國近代哲學和新儒家的開端者康有為的哲學思想中就有明顯的佛學成分。他的弟子梁啟超在概述他的思想時說：“先生于佛教尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，最得力于禪家，而以華嚴為歸宿焉。”（同前）梁氏本人也是維新派的思想領袖之一，他對于佛學也是十分推崇的。他自述說，自己對佛學雖說“不能深造，顧亦好焉。其所論著，往往推挹佛教。”（同前）他甚至聲稱：“佛教是全世界文化的最高產品。”（《治國學的兩條大路》）而為維新變法而獻出生命的譚嗣同，同樣也竭力推崇佛學，他在比較了世界各種宗教、學術后說：“佛教大矣，孔次之，耶又次之。”“佛能統(tǒng)孔、耶”（《仁學》）。而他義無返顧地為維新變法去赴死，也是與他崇拜佛教舍己度眾生的精神分不開的。他嘗說：“佛說以無畏為主，已成德者名大無畏，教人也名施無畏。而無畏之源出于慈悲。故為度一切眾生故，無不活畏，無惡名畏，無死畏，無地獄惡道畏，乃至無大眾威德畏，蓋仁之至矣。”（《上歐陽中鵠書》第十二）

　　被海外學者稱之為“中國最后的儒家”的梁漱溟，也嘗自白說：“我自二十歲后，思想折入佛家一路，專心佛典者四五年。”（《究元決疑論》單行本附記）晚年則更強調說：“對于人生苦樂的留心觀察，是我出世思想的開竅由來，從而奠定了此后一生歸宿于佛法。”（《自述早年思想之再轉再變》）梁氏自謂“一生歸宿于佛法”，不免有所夸張，但說他一生未能脫出佛學的影響，當無不妥。又如，為臺、港新儒家奉為當代新儒家創(chuàng)始者之一的熊十力，他的學術重點可稱之為“新易學”。但他也嘗自述說，他的思想曾受啟于佛學。如他說：“自吾有知，恒困乎無量無邊之疑問而不得一解，而吾終因佛學而漸啟一隙之明焉。”（《十力語要》卷1“答薛生”）熊十力的“新易學”，融會儒佛的“體用”理論，吸收西方哲學的有關論述，對中國傳統(tǒng)哲學的現代轉化作出了有益的探索。

　　從以上簡略介紹中我們可以看到，儒、佛間的沖突與融合，以融合為主。即使在那些對立沖突的問題上，也以求同存異，相互尊重理解，或在理論上存異，行動上配合的方法去解決。中華傳統(tǒng)文化中有一種以“和而不同”為根本特色的文化包容精神，這種包容精神以互相取長補短，共同發(fā)展為宗旨，而不以消滅對方為目的。因此，儒、佛兩家在長期的沖突與融合中，早已是你中有我，我中有你了，但同時卻又始終保持著各自的根本特質和立場，儒還是儒，佛還是佛。在今天世界文化發(fā)展全球化和多元化并存共進的格局形勢下，中華文化的這一“和而不同”的包容精神和傳統(tǒng)，當有一定的啟發(fā)和借鑒意義。

注釋：

* 對于“儒教”這一名稱，中國學術界存在著不同的看法。有的學者認為，儒學是一種學術思想理論，而不是宗教，因此最好用“儒家”或“儒學”等名稱，而不要用“儒教”這一名稱。有的學者則認為，儒學也是一種宗教，“儒教”這一名稱是恰當的。本人認為，中國的“儒學”或“儒家”曾試圖走宗教化的道路，但沒有成功，因而始終仍以一般學術思想理論為其根本特征，不能直視之為宗教。但“儒教”這一名稱則古已有之，儒、釋、道三教并稱并用，至少也已有一千多年的歷史了。不過，這里的“教”字，主要是“教化”的意思，因此用“儒教”這一名稱，并不意味著指認儒學為宗教。本文即以中國傳統(tǒng)上的習慣來使用“儒教”這一名稱。

（1）如弟子子路嘗問曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”孔子回答說：“必也正名乎！”對此，子路認為是“迂”。然孔子則堅持說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”（《論語·子路》）

（2）孔子嘗說：“有教無類。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”（《論語·述而》）

（3）如答樊遲問仁，一則曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”（《雍也》）一則曰：“愛人”（《顏淵》）。答顏淵問仁，曰：“克己復禮為仁。”（《顏淵》）答仲弓問仁，曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”（《顏淵》）答司馬牛問仁，曰：“仁者其言也讱。”（《顏淵》）答子張問仁，曰：“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下，為仁矣。”（《陽貨》）等等。

（4）由于荀子“王霸”并用，“禮法”兼重，因此常被唐宋以后儒者批評為“雜駁”、“不醇”。然漢初統(tǒng)治者卻以遵循“霸”“王”道雜用為其祖宗制度。如，漢宣帝在批評其兒子想純用儒術時就說過只樣的話：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教、用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任。”（《漢書》卷九“元帝紀”）

（5）如《春秋演孔圖》說：“孔子母顏氏徵在，游大澤之陂，睡夢黑帝使請己，往夢交。語曰：女乳必于空桑之中。覺則若感，生丘于空桑。首類尼丘山，故名。”（孫榖《古微書》卷8）又，《孝經鉤命訣》說：“仲尼牛唇，……仲尼虎掌，……胸應矩，……仲尼龜背，……孔子海口，……又夫子輔喉，又夫子駢齒。”（同前卷30）

（6）《后漢書·西域傳》中說：“世傳明帝夢見金人，長大，頂有光明。以問群臣，或曰：西方有神，名曰佛，其形長丈六尺而黃金色。帝于是遣使天竺問佛道法，遂于中國圖畫形像焉。楚王英始信其術，中國因此頗有奉其道者。后桓帝好神數，祀浮圖、老子，百姓稍有奉者。后遂轉盛。”

（7）有的史書說：“昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧，受大月氏王使伊存口受《浮圖經》。”（《三國志·魏書》卷30裴注引《魏略·西戎傳》）而在《理惑論》中，則說是漢明帝派博士弟子秦景等十二人，赴大月氏國寫回《四十二章經》。這些都是傳說而已，僅可參考。

（8）道安在《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》中說：“譯胡為秦，有五失本也：一者，胡語盡倒，而使從秦，一失本也；二者，胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也；三者，胡經委悉，至于嘆詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也；四者，胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也；五者，事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說，而悉除此，五失本也。然《般若經》三達之心，覆面所演，圣必因時，時俗有易，而刪古雅以適今時，一不易也；愚智天隔，圣人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也；阿難出經，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書，今離千年而以近意量裁，彼阿羅漢乃競競若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎？斯三不易也。涉茲五矢，經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎！”（《出三藏記集經序》卷8）

（9）道安在《鞞婆沙序》中說：“趙郎謂譯人曰：‘……昔來出經者，多嫌胡言方質，而改適今俗，此政所不取也。何者？傳胡為秦，以不閑方言，求識辭趣耳，何嫌文質？……經之巧質，有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳！’眾咸稱善，斯真實言也。”（《出三藏記集經序》卷10）

（10）“是故，悅釋迦之風者，輒先奉親而敬君；變俗投真者，必待命而順動。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生、助王化于治道者也。”（《沙門不敬王者論》“在家一”，《宏明集》卷5）

（11）中國古代有所謂“天作孽猶可違，自作孽不可逭”（《尚書·太甲中》）的說法，但這里主要是講行為后果的責任問題，而不是接受報應的問題。《太甲》這句話的意思是說：天犯下的過失尚可以改變，自己犯下的過失則無法逃避。