內(nèi)容提要：本文由讀慧?！额D悟入道要門(mén)論》而引發(fā)出對(duì)禪宗南宗頓悟法門(mén)理解中存在的一些問(wèn)題的思考 。如禪宗頓悟法門(mén)與經(jīng)典的關(guān)系問(wèn)題，文章認(rèn)為在五家禪分門(mén)以前，禪宗大師們都是很重視以經(jīng)典來(lái)證釋頓悟法門(mén)的，雖不必說(shuō)“藉教悟宗”，但“藉教明宗”是不辯的事實(shí)。又如，自宗密以后，一般都比較注意馬祖道一洪州宗與神會(huì)荷澤宗之間的差異，然從慧海的著作中看，兩者有許多相同之處，值得進(jìn)一步研究。再如，不少禪宗思想研究者，把禪宗南宗以心性為本體思想詮釋為“真常唯心”說(shuō)，文章認(rèn)為，從慧能到神會(huì)到道一、慧海、黃檗希運(yùn)，乃至五家以后的主要禪宗大師，都是堅(jiān)持般若性空、中觀八不中道立場(chǎng)的。

　　關(guān)鍵詞：慧海；頓悟；藉教明宗；神會(huì)；般若性空

一

　　慧海，號(hào)大珠，生卒年不詳，福建人。他先依浙江大云寺道智受業(yè)，后參江西馬祖道一，經(jīng)道一示以：自家寶藏“一切具足，更無(wú)欠少，使用自在，何假向外求覓”，頓悟禪宗“佛是自性作，莫向身外求”（《壇經(jīng)》敦煌本[三五]）之宗旨?；酆Ｔ趲熓碌酪涣旰螅蚴軜I(yè)師道智年老，遂回大云寺奉養(yǎng)業(yè)師，晦跡藏用，著《頓悟入道要門(mén)論》一卷。此論后為法門(mén)師侄玄晏竊呈道一，道一閱后大為激賞，與門(mén)下講：“越州有大珠，圓明光透，自在無(wú)遮障處也?！被酆Ｓ写笾橹?hào)即因于是。之后，由聞其名而前來(lái)請(qǐng)益的各方經(jīng)教師和參禪者絡(luò)繹不絕，慧海即事即理，發(fā)明禪宗頓悟無(wú)念宗旨，影響深遠(yuǎn)。此等問(wèn)答，后人匯集為《諸方門(mén)人參問(wèn)》一卷，與《頓悟入道要門(mén)論》同時(shí)流通。

　　道一門(mén)下龍象輩出，在通常的禪宗傳法譜系中，百丈懷海是道一嫡傳嗣法大弟子。然大珠慧海在當(dāng)時(shí)的影響絕不亞于百丈懷海，特別在對(duì)禪宗頓悟無(wú)念宗旨理論的闡發(fā)方面，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是道一門(mén)下第一人，所以在《祖堂集》和《傳燈錄》中，都把他列在道一眾弟子中的第一位。

　　禪宗標(biāo)榜“以心傳心”，“教外別傳”，經(jīng)一些人的過(guò)分渲染后，給人們的印象是禪宗排斥經(jīng)教，輕蔑經(jīng)論。其實(shí)，這中間有不小的誤會(huì)。正如不少人把禪宗強(qiáng)調(diào)的行住坐臥、動(dòng)靜語(yǔ)默無(wú)非是禪，理解為完全排斥坐禪一樣，其中也有不小的誤解。禪宗強(qiáng)調(diào)行住坐臥、動(dòng)靜語(yǔ)默無(wú)非是禪，是要人們把禪的根本精神貫徹于一切日常生活行為之中，破除對(duì)晏坐禪定形式的執(zhí)著；是要人們于日常生活行為作用中去悟得本源清凈之自性，破除其離心離性去求道求佛的妄見(jiàn)，而并非完全否定或取消作為禪門(mén)日常功課之坐禪。同樣，禪宗強(qiáng)調(diào)“以心傳心”，“教外別傳”，主要是為了反對(duì)那種教條式的、只求字面意義的講經(jīng)解經(jīng)，破除人們對(duì)經(jīng)典的盲從，而不是根本不讀經(jīng)典、不依經(jīng)典。此外，有些人由于過(guò)分渲染了禪宗的“中國(guó)化”特色，尤其是五家禪以后那種越來(lái)越玄奧的“提舉公案”、“參看話頭”、“互斗機(jī)鋒”、“兼施棒喝”等接引修道形式，乃至“罵佛焚經(jīng)”（德山宣鑒，見(jiàn)《五燈會(huì)元》卷七）、“不許人看經(jīng)”（藥山惟嚴(yán)，見(jiàn)《傳燈錄》卷十四）等“離經(jīng)背佛”的行為，更是加深了人們對(duì)禪宗不依經(jīng)教的印象。其實(shí)，禪宗的根本精神、基本思想和修行方法，應(yīng)當(dāng)說(shuō)都是從印度佛教經(jīng)典中提煉出來(lái)的，都可以找到它的經(jīng)典根據(jù)。相傳達(dá)摩有“藉教悟宗”之說(shuō)（凈覺(jué)：《楞伽師資記》卷一），而在早期禪宗祖師中，依經(jīng)典立論也是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。

二

　　按照傳統(tǒng)的說(shuō)法，五祖宏忍以后，禪宗分為南北兩宗。僅管南北兩宗對(duì)初祖達(dá)摩以來(lái)的禪門(mén)宗旨與修禪方法僅管有著重大的分歧，但兩宗前期傳人們對(duì)禪宗立宗宗旨和修行方法是依經(jīng)典立論這一點(diǎn)上，卻是一致的。其差別只是北宗歸旨于《楞伽經(jīng)》，而南宗歸旨于《金剛經(jīng)》。即就南宗一脈來(lái)講，從慧能至五家分門(mén)立戶以前，各大禪師應(yīng)當(dāng)說(shuō)都還是相當(dāng)重視以經(jīng)典來(lái)闡發(fā)禪宗宗旨的。

　　在敦煌文獻(xiàn)問(wèn)世前，從慧能到五家分門(mén)立戶前，大禪師們較完整的傳世作品極少。除《壇經(jīng)》外，較完整的傳世文獻(xiàn)僅有永嘉玄覺(jué)的《永嘉集》和《永嘉證道歌》，大珠慧海的《頓悟入道要門(mén)論》和《諸方門(mén)人參問(wèn)》，黃檗希運(yùn)的《傳心法要》和《宛陵錄》等可數(shù)的幾種，至于其他于后世有重大影響的一些大禪師們（如南岳懷讓、青原行思、馬祖道一、石頭希遷等）的較原始的文獻(xiàn)則均已不傳，而僅能從以后五家傳人們編集的《燈錄》、《語(yǔ)錄》等著作中見(jiàn)其大概。其中記述是否符合這些大禪師們言行的本來(lái)面貌，現(xiàn)在已難判斷了。

　　現(xiàn)就玄覺(jué)、慧海、希運(yùn)三人傳世文獻(xiàn)言，玄覺(jué)從未被看作六祖正傳，他雖于六祖處“一宿”悟道，然他始終融會(huì)教宗，論禪不離天臺(tái)、華嚴(yán)教理。他的《永嘉集》、《證道歌》中有不少名言常為后來(lái)禪師們稱引，而其中主體則是闡發(fā)“凈修三業(yè)”、“三乘漸次”、“事理不二”等天臺(tái)、華嚴(yán)的教理。黃檗希運(yùn)是道一的再傳弟子，他的嗣法弟子，則是赫赫有名的臨濟(jì)宗創(chuàng)始者義玄。希運(yùn)的《傳心法要》和《宛陵錄》對(duì)以后禪宗思想、宗風(fēng)、乃至文獻(xiàn)等方面發(fā)展都有著重大的影響。在思想方面，希運(yùn)把禪宗揭示的眾生清凈本性（佛性），直言之為“本來(lái)無(wú)一物”，徹底破除了人們對(duì)佛性的誤解于執(zhí)著；在宗風(fēng)方面，臨濟(jì)宗的“棒喝”，實(shí)濫觴于希運(yùn)；至于文獻(xiàn)方面，我認(rèn)為惠昕以后的《壇經(jīng)》本，實(shí)受希運(yùn)《法要》和《宛陵錄》不小的影響。試舉二例：一，《壇經(jīng)》中慧能呈心偈（得法偈）的后兩句由“佛性常清凈，何處有塵?！?，演變?yōu)椤氨緛?lái)無(wú)一物，何處有塵埃”，其來(lái)源就在《宛陵錄》；二，《壇經(jīng)》中關(guān)于明上座（或作惠順）追趕慧能至大庾嶺上求法一事，敦煌本中記述極其簡(jiǎn)略，僅說(shuō)：“能于嶺上，便傳法惠順，惠順得聞，言下心開(kāi)，……”，然惠昕以后的本子則加進(jìn)了慧能問(wèn)：“不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來(lái)面目？……”等內(nèi)容，其來(lái)源就在《傳心法要》。大珠慧海的《頓悟入道要門(mén)論》和《諸方門(mén)人參問(wèn)》二文，在闡發(fā)禪宗頓悟理論方面有其獨(dú)到精辟的見(jiàn)解，而其在表達(dá)形式上大量征引經(jīng)典以為理?yè)?jù)，實(shí)在是敦煌文獻(xiàn)問(wèn)世前禪宗文獻(xiàn)中唯一的一種。

　　大珠慧海這種大量征引經(jīng)典以論證頓悟之理的風(fēng)格，對(duì)于后世禪者來(lái)講是不易理解的，然他們又不得不承認(rèn)慧海以經(jīng)典證禪理的契合無(wú)間。如明洪武六年（1373年）比丘萬(wàn)金在刻《頓悟入道要門(mén)論》后序中就說(shuō)：“蓋師之言，一本于經(jīng)律論之要旨，而即事即理，全體全用，以發(fā)明向上一機(jī)，殺活予奪，縱橫逆順，無(wú)不合轍而還源也?！庇终f(shuō)：“噫！大珠此編，語(yǔ)言文字耶？非耶？謂其語(yǔ)言文字，則道非語(yǔ)言文字；謂其非語(yǔ)言文字，而三藏之文了了在目，與此老胸襟流出者，融會(huì)貫攝，羅列而前陳。”（見(jiàn)“嘉興藏”版《頓悟入道要門(mén)論》）五家分門(mén)以后的一些禪師，越來(lái)越把禪理與教義割裂開(kāi)來(lái)，對(duì)立起來(lái)，使原本平實(shí)明白的禪理修法，變得玄虛難測(cè)，流弊甚深。

　　其實(shí)，在五家禪成立以前，也已有人弄不清禪宗的以心傳心與依經(jīng)教修行的關(guān)系了，更有人把修禪與經(jīng)教完全對(duì)立起來(lái)。如在宗密的《禪源諸詮集都序》中，就有人向他提出：“今習(xí)禪詮，何關(guān)經(jīng)論”這樣的問(wèn)題。宗密也對(duì)當(dāng)時(shí)那些把禪與經(jīng)對(duì)立起來(lái)的看法，給予了指正。他說(shuō)：“今時(shí)弟子，彼此迷源，修心者以經(jīng)論為別宗，講說(shuō)者以禪門(mén)為別法。聞?wù)勔蚬拮C，便推屬經(jīng)論之家，不知修證正是禪門(mén)之本事；聞?wù)f即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經(jīng)論之本意?！弊诿軓?qiáng)調(diào)修禪與學(xué)經(jīng)的融通，他認(rèn)為：“須知經(jīng)論權(quán)實(shí)，方辨諸禪是非；又須識(shí)禪心性相，方解經(jīng)論理事?！彼麌L打一譬喻說(shuō)：“經(jīng)如繩墨，楷定邪正者。繩墨非巧，工巧者必以繩墨為憑；經(jīng)論非禪，傳禪者必以經(jīng)論為準(zhǔn)?！比蛔诿艿娜谕ㄋ枷氩⑽吹玫揭院蠖U師門(mén)的認(rèn)同，五家分門(mén)以后，禪教的分離和對(duì)立，有過(guò)之而無(wú)不及。

　　宋元豐八年（1085年），蘇軾應(yīng)金山寺佛印了元禪師之請(qǐng)，為書(shū)《楞伽經(jīng)》一部，刻板印施。在序中，他對(duì)當(dāng)時(shí)的禪風(fēng)深有感慨地說(shuō)：“近歲學(xué)者，各宗其師，務(wù)從簡(jiǎn)便，得一句一偈，自謂了證。至使婦人孺子，抵掌嬉笑，爭(zhēng)談禪悅。高者為名，下者為利，余波末流，無(wú)所不至，而佛法微矣?！绷碛惺Y之奇者，在得到蘇軾書(shū)的《楞伽經(jīng)》后，對(duì)當(dāng)時(shí)佛門(mén)的種種偏執(zhí)也評(píng)論說(shuō)：“至於像法末法之後，去圣既遠(yuǎn)，人始溺於文字，有入海算沙之困，而於一真之體，乃漫不省解。於是有祖師出焉，直指人心，見(jiàn)性成佛，為教外別傳，於動(dòng)容發(fā)語(yǔ)之頃，而上根利器之人，已目擊而得之矣。故云門(mén)至於罵佛，而藥山至戒人不得讀經(jīng)，皆此意也。由是去佛而謂之禪，離義而謂之玄，故學(xué)佛者必詆禪，而諱義者亦必宗玄，二家之徒更相非，而不知其相為用也?！逼鋵?shí)，“說(shuō)豈有常哉，救其偏而已。學(xué)佛之敝，至於溺經(jīng)文、惑句義，而人不體玄，則言禪以救之。學(xué)禪之敝，至於馳空言、玩琦辯，而人不了義，則言佛以救之。二者更相救，而佛法完矣。”所以，“之奇以為禪出於佛，而玄出於義，不以佛廢禪，不以玄廢義，則其近之矣。”（《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)序》，引自臺(tái)灣佛教書(shū)局版《佛教大藏經(jīng)》）上述蘇軾和蔣之奇的意見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是切中佛門(mén)時(shí)弊，相當(dāng)中肯的。大珠慧海的《頓悟入道要門(mén)論》對(duì)糾正五家禪門(mén)以后所出現(xiàn)的偏執(zhí)，是有極大啟發(fā)的。

三

　　由于書(shū)缺有間，文獻(xiàn)不足，現(xiàn)在人們對(duì)從慧能至五家分門(mén)以前理路禪風(fēng)的研究，大多只能以后來(lái)五家史料所述為據(jù)，因此在各種禪籍史書(shū)中，從慧能至五家分門(mén)以前，與五家分門(mén)以后的理路禪風(fēng)，沒(méi)有多少差別。然明顯的事實(shí)是，考前后所出之五家史料，禪師行實(shí)不斷有所增益、演義，很難讓人確信。而如大珠慧?！额D悟入道要門(mén)論》一類風(fēng)格的作品，宋代以來(lái)的官版大藏經(jīng)中，均未收錄，只在明末民間聚刻的《嘉興藏》才見(jiàn)收錄。這樣，人們?nèi)绾蔚靡愿Q見(jiàn)五家以前禪宗宗風(fēng)之原貌呢。其實(shí)，如細(xì)心深入考察，從慧能至五家分門(mén)以前，與五家分門(mén)以后的理路禪風(fēng)是有很大不同的。所幸者是敦煌文獻(xiàn)的重現(xiàn)于世，其中留存了不少五家以前禪師們的文獻(xiàn)資料，使我們得以對(duì)從慧能至五家分門(mén)以前的禪宗理路風(fēng)格，做一番新的思考。敦煌文獻(xiàn)中佛典最多，其間與禪宗有關(guān)的資料也不少，而且就現(xiàn)在看到的，已經(jīng)過(guò)初步整理的部分，大致可以說(shuō)，都是五家分門(mén)以前的禪宗文獻(xiàn)。這方面，日本學(xué)者已有很多研究成果，有興趣者可去找來(lái)一讀。而在本節(jié)中，我只想結(jié)合《頓悟入道要門(mén)論》的論理風(fēng)格，選幾種能夠揭示從慧能至五家分門(mén)以前禪宗理路風(fēng)格某方面特點(diǎn)的文獻(xiàn)，做一些分析。

　　這幾部文獻(xiàn)就是：神會(huì)的《荷澤神會(huì)禪師語(yǔ)錄》（《南陽(yáng)和尚問(wèn)答雜徵義》）等、摩訶衍的《頓悟大乘正理決》、佚名的《歷代法寶記》和《諸經(jīng)要抄》（今人擬名）等。從這幾部文獻(xiàn)中，我們可以看到與《頓悟入道要門(mén)論》相同的理路風(fēng)格，即都十分重視以征引經(jīng)典來(lái)作為闡發(fā)禪理、確立頓悟法門(mén)之依據(jù)。這也就是說(shuō)，與五家分門(mén)以后，各家主要以《壇經(jīng)》為立論依據(jù)，提舉祖師言行為參修公案的理路風(fēng)格特點(diǎn)相比較，這一時(shí)期禪師們是十分重視經(jīng)教的，他們不僅以經(jīng)律論來(lái)傳授佛教的一些基本觀點(diǎn)和名相，而且還十分注意禪宗所傳頓悟法門(mén)在經(jīng)律論上的根據(jù)（其中也有聲稱，依經(jīng)不依論者）。相傳達(dá)磨祖師所講“理入”之法的要點(diǎn)之一為“藉教悟宗”，五家以后的頓門(mén)禪師大多把它歸之于“漸修”一途，言不及之。然而，從慧能至五家分門(mén)以前的頓門(mén)禪師，卻不乏廣引經(jīng)論、“藉教明宗”的雄辯家。

　　我對(duì)這幾部作品中的引經(jīng)情況做了一個(gè)粗略的統(tǒng)計(jì)（按，僅限于明確標(biāo)出經(jīng)名者，那些雖引自經(jīng)論，然未標(biāo)明經(jīng)名者，未計(jì)算在內(nèi)）。慧海作品中引經(jīng)的情況為：《金剛經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《禪門(mén)經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《法句經(jīng)》、《佛名經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《維摩經(jīng)》（《凈名經(jīng)》）、《華嚴(yán)經(jīng)》、《遺教經(jīng)》、《菩薩戒經(jīng)》、《大律》、《起信論》等。

　　神會(huì)語(yǔ)錄中引及的經(jīng)論有：《涅槃經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《般若經(jīng)》、《小品般若波羅蜜經(jīng)》、《文殊般若經(jīng)》、《圣天王般若經(jīng)》、《花嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《大智度論》等十一部經(jīng)論。其中更編造了一個(gè)由菩提達(dá)摩至慧能，六代以《金剛經(jīng)》說(shuō)如來(lái)知見(jiàn)，傳禪宗法脈的系統(tǒng)。

　　摩訶衍是在當(dāng)時(shí)吐蕃統(tǒng)治地區(qū)傳播禪宗頓悟法門(mén)的一名禪師。大約在八世紀(jì)末，一批印度僧人向吐蕃王（贊普）進(jìn)言說(shuō)：“漢僧所教授頓悟法門(mén)，并非金口所說(shuō)，請(qǐng)即停廢?！睘榇?，在吐蕃王的命令和主持下，展開(kāi)了一場(chǎng)藏傳佛教史上一次著名的漢僧頓悟法門(mén)與印度僧人次第修習(xí)之間的大論爭(zhēng)。關(guān)于這次論爭(zhēng)的結(jié)果，藏文布頓佛教史上的記載與漢文流傳文獻(xiàn)的記載不完全相同，此當(dāng)另述。這里提及的《頓悟大乘正理決》，即是唯一保存下來(lái)的有關(guān)此次論爭(zhēng)的漢文文獻(xiàn)。此文獻(xiàn)是摩訶衍請(qǐng)其信徒王錫整理成文的，內(nèi)容記述摩訶衍奉吐蕃王之命，對(duì)印度僧人的責(zé)難和挑戰(zhàn)一一作出辯駁和回答，其主題即在于證明禪宗頓悟法門(mén)為佛金口所說(shuō)。因此，在這部文獻(xiàn)中每回答一個(gè)問(wèn)題，或論及一個(gè)題目，都要引經(jīng)據(jù)典，也就不足為奇了?！额D悟大乘正理決》中引及的經(jīng)論有：《大佛頂經(jīng)》（《佛頂經(jīng)》，即《大佛頂首楞嚴(yán)經(jīng)》）、《金剛經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《諸行無(wú)法經(jīng)》、《金剛?cè)两?jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《大般若經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《十地經(jīng)》、《寶積經(jīng)》、《入如來(lái)功德經(jīng)》、《密嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《普超三昧經(jīng)》、《首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》等十六部佛經(jīng)。此外，摩訶衍在一封上吐蕃王的奏文中歷數(shù)了他在平時(shí)修習(xí)中所依的經(jīng)典和他指導(dǎo)弟子們讀誦的經(jīng)典，他說(shuō)：“摩訶衍所說(shuō)，不依疏論，準(zhǔn)大乘經(jīng)文指示。摩訶衍所修習(xí)者，依《大般若》、《楞伽》、《思益》、《密嚴(yán)》、《金剛》、《維摩》、《大佛頂》、《花嚴(yán)》、《涅槃》、《寶積》、《普超三昧》等經(jīng)，信受奉行?！嘣诰┲幸陨先幝劮ǎ攀艿茏蛹s有五千余人?，F(xiàn)令弟子沙彌，未能修禪，已教誦得《楞伽》一部，《維摩》一部，每日長(zhǎng)誦?！保ㄒ陨稀额D悟大乘正理決》文轉(zhuǎn)引自[法]戴密微著《吐蕃僧諍記》中譯本，耿升譯，1984年，甘肅人民出版社）

　　《歷代法寶記》是記述弘忍?hào)|山法門(mén)下另一支禪宗傳法世系的文獻(xiàn)。不過(guò)，它與記述北宗傳法世系的文獻(xiàn)——《楞伽師資記》（凈覺(jué)編）和《傳法寶記》（杜朏撰）不同?！稓v代法寶記》首先確認(rèn)傳弘忍衣缽的是慧能，承認(rèn)他禪宗六祖的地位，然后再樹(shù)立起另一個(gè)獲得傳法袈裟的弘忍弟子——智詵。該書(shū)編造的故事是，由于慧能未奉武則天之詔進(jìn)京，而將傳法袈裟送至皇宮內(nèi)道場(chǎng)供養(yǎng)，以后智詵奉詔進(jìn)京，一次在武則天前奏答稱旨，武則天同意他回四川本寺，并將傳法袈裟賜給了他。于是，智詵也獲得了傳承弘忍法席的合法地位，他傳法給德純寺處寂，處寂傳凈眾寺無(wú)相（金和尚），無(wú)相傳保唐寺無(wú)住，在四川形成了一支獨(dú)具特色、很有影響的早期禪宗流派。從該系承認(rèn)慧能六祖的地位，以“無(wú)憶、無(wú)念、莫忘”為宗旨（其中又以“無(wú)念”為中心），以及表彰神會(huì)的滑臺(tái)定宗旨等，他們應(yīng)當(dāng)屬于南宗。在這部文獻(xiàn)中記載的無(wú)相、無(wú)住的說(shuō)法，同樣也大量引用經(jīng)典，粗略統(tǒng)計(jì)有：《法句經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《金剛?cè)两?jīng)》、《佛頂經(jīng)》、《華嚴(yán)經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《方廣經(jīng)》、《禪門(mén)經(jīng)》、《起信論》等。在這部文獻(xiàn)中，還記述了佛教傳入中國(guó)的概況和禪宗正法成立及其傳承的歷史等問(wèn)題，其中引用經(jīng)典更為廣泛。例如，一開(kāi)始講述明帝感夢(mèng)，佛法東傳情境時(shí)，一下子就列出了三十七部經(jīng)論雜著，其中佛教經(jīng)論有二十四部之多，如：《本行經(jīng)》、《雜阿含經(jīng)》、《普曜經(jīng)》、《瑞應(yīng)經(jīng)》、《文殊師利涅?經(jīng)》、《清凈法行經(jīng)》、《無(wú)垢光轉(zhuǎn)女身經(jīng)》、《決定毗尼經(jīng)》、《大佛頂經(jīng)》、《金剛?cè)两?jīng)》、《法句經(jīng)》、《佛藏經(jīng)》、《瓔珞經(jīng)》、《花嚴(yán)經(jīng)》、《大般若經(jīng)》、《禪門(mén)經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《藥師經(jīng)》、《金剛般若經(jīng)》、《付法藏經(jīng)》等。（以上參看[日]柳田圣山著《初期の禪史（Ⅱ）——?dú)v代法寶記》，1976年，筑摩書(shū)房）

　　最后要提一下的就是《諸經(jīng)要抄》這部書(shū)。這部書(shū)是就傳法中的一些常見(jiàn)問(wèn)題，摘抄部分經(jīng)論的有關(guān)內(nèi)容，以備查檢、引證之用。書(shū)中羅列的條目有：惡知識(shí)、善知識(shí)、假佛、真佛、法身禮、假三寶、真三寶、假戒、真戒、不凈說(shuō)法、凈說(shuō)法、有諍法、有為法等。所引經(jīng)典有：《佛藏經(jīng)》、《念誦結(jié)護(hù)法普通諸部》、《般若心經(jīng)》、《金剛?cè)两?jīng)》、《大般若經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《入佛境界經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《思益經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《法句經(jīng)》、《諸法無(wú)行經(jīng)》、《花嚴(yán)經(jīng)》、《瓔珞經(jīng)》、《禪門(mén)經(jīng)》、《大佛頂經(jīng)》、《文殊行經(jīng)》、《決定毗尼經(jīng)》、《寶積經(jīng)》等。一些學(xué)者的研究認(rèn)為，此書(shū)所引經(jīng)典，與《歷代法寶記》所引經(jīng)典大部分相同，特別是其中的《金剛?cè)两?jīng)》、《禪門(mén)經(jīng)》等都是禪宗常引用的疑偽經(jīng)，又所引經(jīng)文中有“見(jiàn)性成佛道”，“無(wú)上大乘”，“大乘頓教法門(mén)”等語(yǔ)句，可見(jiàn)這是一部與禪宗有密切關(guān)系的書(shū)，很可能是當(dāng)時(shí)禪師門(mén)手邊的常備書(shū)。（以上參看[日]篠原壽雄、田中良昭編《敦煌佛典と禪》，1976年，大東出版社）

　　五家禪以后的禪宗文獻(xiàn)中，都很喜歡突出六祖慧能不識(shí)文字這一點(diǎn)，作為強(qiáng)調(diào)禪宗不依經(jīng)教，全憑心悟之有力證據(jù)。其實(shí)，不識(shí)字與不依經(jīng)教不是一回事，不識(shí)字當(dāng)然不能自己讀經(jīng)書(shū)，但不妨礙聽(tīng)別人讀經(jīng)書(shū)，請(qǐng)別人給他讀經(jīng)書(shū)。事實(shí)上，我們透過(guò)《壇經(jīng)》、《曹溪大師傳》等著作，至少可以看到，慧能曾聽(tīng)人或請(qǐng)人讀過(guò)《金剛經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《投陀經(jīng)》等，而在他傳道講法中也直接引用過(guò)《金剛經(jīng)》、《涅槃經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《維摩經(jīng)》（《凈名經(jīng)》）、《菩薩戒經(jīng)》等經(jīng)典。

　　通過(guò)以上簡(jiǎn)單的羅列，我想從慧能至五家分門(mén)立戶以前，禪宗大師是相當(dāng)重視以經(jīng)典來(lái)闡發(fā)禪宗宗旨的這一特點(diǎn)，當(dāng)不應(yīng)有所懷疑了。了解這一點(diǎn)，對(duì)糾正由五家禪以后所造成的一般人對(duì)禪宗的片面印象是大有好處的，對(duì)禪宗的未來(lái)發(fā)展也是有借鑒意義的。

四

　　上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，大珠慧海是馬祖道一的門(mén)下，按照宗密的說(shuō)法屬于江西洪州宗，洪州禪與荷澤（神會(huì)）禪在總體上是相同的，但在一些禪師們的眼中，他們之間是存在著不少差異的。如裴休在《禪源諸詮集都序敘》中稱：“荷澤直指知見(jiàn)，江西一切皆真”，宗密則更細(xì)致地分析兩者之間細(xì)微差異處。如他認(rèn)為：“荷澤于空無(wú)相處指示知見(jiàn)，令人認(rèn)得便覺(jué)自心，經(jīng)生越世永無(wú)間斷”，而“洪州雖云靈覺(jué)，但是標(biāo)眾生有之，如云皆有佛性之言，非的指示，指示則但云能言語(yǔ)等?！眱烧叩牟町愂牵骸昂橹菰菩捏w不可指示，但以能諺語(yǔ)等驗(yàn)之，知有佛性，是比量顯也。荷澤直云心體能知，知即是心，約知以顯心，是現(xiàn)量顯也。洪州闕此。”（《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》）今讀大珠慧海的《頓悟入道要門(mén)論》和《諸方門(mén)人參問(wèn)》，我們卻發(fā)現(xiàn)其中有不少與神會(huì)《語(yǔ)錄》中相同或類似的內(nèi)容和問(wèn)答，洪州禪（至少是大珠慧海）與荷澤禪的關(guān)系，似乎還直得進(jìn)一步加以研究。例如：

　　慧能以來(lái)，禪宗均以佛法中之“最上乘”自許，標(biāo)榜其高于一般教派所稱的“三乘”?！秹?jīng)》中，嘗有慧能答智常問(wèn)“四乘法義”，曰：“見(jiàn)聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬(wàn)法盡通，萬(wàn)行俱備，一切無(wú)雜，且離法相，作無(wú)所得，是最上乘?！保ǘ鼗捅荆┑搅松駮?huì)那里，他不再泛泛談此四乘法義，而是重點(diǎn)來(lái)判分“最上乘”與“大乘”的差別?！渡駮?huì)語(yǔ)錄》中有這樣一段問(wèn)答：“禮部侍郎蘇晉問(wèn)：云何是大乘，何者是最上乘？答曰：菩薩即大乘，佛即最上乘。問(wèn)曰：大乘、最上乘，有何差別？答曰：言大乘者，如菩薩行檀波羅蜜，觀三事體空，乃至六波羅蜜，亦復(fù)如此，故名大乘。最上乘者，但見(jiàn)本自性空寂，即知三事本來(lái)自性空，更不復(fù)起觀，乃至六度亦然，是名最上乘?！倍凇额D悟入道要門(mén)論》中我們也可以看到同樣的設(shè)問(wèn)和回答：“又云：大乘、最上乘，其義云何？答：大乘者是菩薩乘，最上乘者是佛乘。又問(wèn)云：何修而得此乘？答：修菩薩乘者，即是大乘。證菩薩乘，更不起觀，至無(wú)修處，湛然常寂，不增不減，名最上乘，即是佛乘也?！?/p>

　　關(guān)于無(wú)情之物有無(wú)佛性的問(wèn)題，是當(dāng)時(shí)佛教各派之間爭(zhēng)論得非常熱鬧的一個(gè)理論問(wèn)題，在禪宗內(nèi)部也存在著不同的意見(jiàn)。天臺(tái)宗湛然和禪宗中的牛頭宗等都是主張佛性遍一切處，無(wú)情亦有佛性的，而神會(huì)則是堅(jiān)決反對(duì)無(wú)情有性說(shuō)的。在他《語(yǔ)錄》中有這樣一段問(wèn)答：“牛頭山袁禪師問(wèn)：佛性遍一切處否？答曰：佛性遍一切有情，不遍一切無(wú)情。問(wèn)曰：先輩大德皆言道：青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無(wú)非般若。今禪師何故言道，佛性獨(dú)遍一切有情，不遍一切無(wú)情？答曰：豈將青青翠竹同于功德法身，豈將郁郁黃花等[于]般若之智？若青竹黃花同于法身般若者，如來(lái)于何經(jīng)中說(shuō)與青竹黃花授菩提記？若是將青竹黃花同于法身般若，此即外道說(shuō)也。何以故？《涅槃經(jīng)》云具有明文，無(wú)佛性者，所謂無(wú)情物是也?！贝笾榛酆?duì)無(wú)情有性說(shuō)同樣持激烈的批判立場(chǎng)。在《諸方門(mén)人參問(wèn)》中，有三處談及這個(gè)問(wèn)題，觀點(diǎn)與神會(huì)完全一致。一則說(shuō)：“馬鳴祖師云：所言法者，謂眾生心，若心生故，一切法生，若心無(wú)生，法無(wú)從生，亦無(wú)名字。迷人不知，法身無(wú)象，應(yīng)物現(xiàn)形，遂喚青青翠竹總是法身，郁郁黃花無(wú)非般若。黃花若是般若，般若即同無(wú)情；翠竹若是法身，法身即同草木。如人吃筍，應(yīng)總吃法身也。如此之言，寧堪齒錄?！庇忠粍t說(shuō)：“講華嚴(yán)志座主問(wèn)：何故不許青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無(wú)非般若？師曰：法身無(wú)象，應(yīng)翠竹以成形；般若無(wú)知，對(duì)黃花而顯相。非彼黃花翠竹，而有般若法身也。故經(jīng)云：佛真法身，猶若虛空，應(yīng)物現(xiàn)形，如水中月，黃花若是般若，般若即同無(wú)情，翠竹若是法身，翠竹還能應(yīng)用（烈按，此句《祖堂集》作：“翠竹還同應(yīng)物不”）。座主會(huì)么？曰：不了此意。師曰：若見(jiàn)性人，道是亦得，道不是亦得，隨用而說(shuō)，不滯是非；若不見(jiàn)性人，說(shuō)翠竹著翠竹，說(shuō)黃花著黃花，說(shuō)法身滯法身，說(shuō)般若不識(shí)般若，所以皆成諍論。志禮謝而去。”再一則則態(tài)度更為明確，言詞更為激烈：“講華嚴(yán)座主問(wèn)：禪師信無(wú)情是佛否？師曰：不信。若無(wú)情是佛者，活人應(yīng)不如死人，死驢死狗，亦應(yīng)勝于活人。經(jīng)云，佛身者，即法身也，從戒定慧生，從三明六通生，從一切善法生。若說(shuō)無(wú)情是佛者，大德如今便死，應(yīng)作佛去。”

　　據(jù)《曹溪大師傳》載，慧能為大眾初開(kāi)法門(mén)時(shí)說(shuō)，“我有法，無(wú)名無(wú)字、無(wú)眼無(wú)耳、無(wú)身無(wú)意、無(wú)言無(wú)示、無(wú)頭無(wú)尾、無(wú)內(nèi)無(wú)外、亦無(wú)中間、不去不來(lái)、非青黃赤白黑、非有非無(wú)、非因非果?！比缓髥?wèn)眾人：“此是何物？”正當(dāng)大家面面相覷，不知如何回答時(shí)，神會(huì)出來(lái)回答說(shuō)：“此是佛之本源。”“本源者諸佛本性?！痹圃?。然后慧能打了神會(huì)數(shù)下，命大眾散去，只留下神會(huì)。到了晚上，慧能問(wèn)神會(huì)道：“我打汝時(shí)，佛性受否？”答曰：“佛性無(wú)受?！被勰苡謫?wèn)：“汝知痛否？”答曰：“知痛?！庇謫?wèn)：“汝既知痛，云何道佛性無(wú)受？”神會(huì)答曰：“豈同木石。雖痛而心性不受?！被勰軐?duì)神會(huì)的回答十分贊賞，稱他“得真正受三昧。”神會(huì)由此“密受付囑”。這是神會(huì)得法傳承的重要記載，而討論的問(wèn)題則是關(guān)于妄身有受時(shí)，佛性（或心性）受不受，這樣一個(gè)重要的理論問(wèn)題。妄身有受而佛性無(wú)受的觀點(diǎn)，實(shí)際上也就是禪宗始終堅(jiān)持的不離煩惱而得菩提，不離生死而證涅槃的道理。這段記錄在敦煌本《壇經(jīng)》中完全沒(méi)有，而在以后的各種《壇經(jīng)》本子中雖都加進(jìn)了這一段記述，然段落前后顛倒，有關(guān)痛不痛問(wèn)題的問(wèn)答也與佛性受不受的問(wèn)題毫無(wú)關(guān)系，使原有的理論深意蕩然無(wú)存。在神會(huì)《語(yǔ)錄》中，我們可以看到，他是非常強(qiáng)調(diào)“煩惱與佛性，一時(shí)而有”的，也討論了佛性受不受的問(wèn)題。其中有一段記述：“揚(yáng)州長(zhǎng)史王怡問(wèn)曰：佛性既在眾生心中，若死去入地獄之時(shí)，其佛性為復(fù)入不入？答曰：身是妄身，造地獄業(yè)亦是妄造。問(wèn)曰：既是妄造，其入者何入？答曰：入者妄入。問(wèn)：既是妄入，性在何處？答曰：性不離妄。[問(wèn)]：即應(yīng)同入否？答：雖同入而無(wú)受。問(wèn)：既不離妄，何故得有入無(wú)受？答曰：譬如夢(mèng)中被打，為睡身不覺(jué)知，其佛性雖同入，而無(wú)所受。故知造罪是妄，地獄亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元無(wú)受?！贝颂帉?duì)于佛性無(wú)受的道理，講得比《曹溪大師傳》中更為深入明白。有意思的是，大珠慧海也碰到了同樣的提問(wèn)。《頓悟入道要門(mén)論》和《諸方門(mén)人參問(wèn)》中分別都有討論這個(gè)問(wèn)題的記述。《參問(wèn)》中比較簡(jiǎn)單：“曰：眾生入地獄，佛性入否？師曰：如今正作惡時(shí)，更有善否？曰：無(wú)。師曰：眾生入地獄，佛性亦如是。”《要門(mén)論》中的討論則比此處詳細(xì)得多，文曰：“問(wèn)：受罪眾生，有佛性否？答：亦同佛性。問(wèn)：既有佛性，正入地獄時(shí)，佛性同入否？答：不同入。問(wèn)：正入之時(shí)，佛性復(fù)在何處？答：亦同入。問(wèn)：既同入，正入時(shí)眾生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性雖隨眾生同入，是眾生自受罪苦，佛性元來(lái)不受。問(wèn)：既同入，因何不受？答：眾生者是有相，有相者即有成壞；佛性者是無(wú)相，無(wú)相者即是空性。是故真空之性，無(wú)有壞者。喻如有人于空積薪，薪自受壞，空不受壞也?？沼鞣鹦裕接鞅娚?，故云同入而不同受也?！边@里，慧海的具體論證方法與神會(huì)不盡相同，但他們的結(jié)論則是完全一致的。

　　關(guān)于佛先法先的問(wèn)題，也是人們常常提出的疑問(wèn)。神會(huì)《語(yǔ)錄》中有這樣的記述：

　　“洛陽(yáng)縣令徐鍔問(wèn)曰：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經(jīng)出，未審佛先，未審法先，即稟何教而成道。若是法先者，法即是何人所說(shuō)？答曰：若論文字，佛先法后，若論寂滅法中，法即先，佛后。又明經(jīng)義，經(jīng)云：諸佛之師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。佛稟何教，而成道者？經(jīng)所說(shuō)，眾生有無(wú)法（師）智，有自然智，眾生承自然智，任運(yùn)修習(xí)，謂寂滅法，得成于佛。佛即遂將此法轉(zhuǎn)教化眾生，眾生承佛教修習(xí)，得成正覺(jué)?！被酆５摹兑T(mén)論》中也有相同的問(wèn)答記述：“問(wèn)：只是佛之與法，為是佛在先，為是法在先。若法在先，法是何佛所說(shuō)？若佛在先，承何教而成道？答：佛亦在法先，亦在法后。問(wèn)：因何佛法先后？答：若據(jù)寂滅法，是法先佛后；若據(jù)文字法，是佛先法后。何以故？一切諸佛，皆因寂滅法而得成佛，即是法先佛后。經(jīng)云：諸佛所師，所為（謂）法也。得成道已，然始廣說(shuō)十二部經(jīng)，引化眾生，眾生承佛法教，修行得成佛，即是佛先法后也?！眱烧叩囊?jīng)和結(jié)論完全相同。

　　按禪宗頓悟法門(mén)的理論，必然可推出即身或當(dāng)生成佛的結(jié)論，然慧能對(duì)此沒(méi)有明確表述過(guò)。神會(huì)最早對(duì)此作了明確的回答，《語(yǔ)錄》中記述了他回答中天竺國(guó)梵僧伽羅蜜多三藏弟子康智圓的一段問(wèn)答：“智圓問(wèn)：一切眾生皆云修道，未審修道者一生得成佛道不？和尚答言：可得。又問(wèn)：云何可得？答：如摩訶衍宗，恒沙業(yè)障，一念消除，性體無(wú)生，剎那成道，何況一生而不得耶？”慧海也有相同的觀點(diǎn)，如他說(shuō)：“頓悟者，不離此生，即得解脫?！薄靶揞D悟者，不離此身，即超三界。”有一位源律師對(duì)他的這種說(shuō)法提出了質(zhì)疑：“禪師每云，若悟道，現(xiàn)前身便解脫，無(wú)有是處。”慧海反問(wèn)道：“有人一生作善，忽然偷物入手，即身是賊否？”源律師回答說(shuō)：“故知是也?！被酆Ａ⒓赐普撜f(shuō)：“如今了了見(jiàn)性，云何不得解脫！”源律師仍不服，說(shuō)：“如今必不可，須經(jīng)三大阿僧祗劫始得?！被酆?wèn)：“阿僧祗劫，還有數(shù)否？”源律師沉不住氣了，厲聲責(zé)問(wèn)道：“將賊比解脫，道理得通否！”比喻總只是比喻，所以慧?；卮鹫f(shuō)：“阇黎自不解道，不可障一切人解；自眼不開(kāi)，嗔一切人見(jiàn)物?！被酆?jiān)定捍衛(wèi)頓悟法門(mén)不離此生、此身得成佛道的立場(chǎng)，發(fā)展了神會(huì)的思想。

　　僅就以上所舉幾點(diǎn)，我們可以看到慧海與神會(huì)有不少相通之處，他們之間的理論聯(lián)系，乃至洪州宗與荷澤宗之間的關(guān)系，似乎都值得重新檢討一番。

五

　　大珠慧海在《頓悟入道要門(mén)論》和《諸方門(mén)人參問(wèn)》中，對(duì)禪宗頓悟法門(mén)的一些主要概念、修行方法和根本宗旨等，都有十分透徹的了悟，并引經(jīng)據(jù)典從理論上對(duì)之做了相當(dāng)細(xì)致和明晰的闡述，在不少方面發(fā)展了慧能、神會(huì)等人的思想，無(wú)怪乎受到馬祖道一的贊賞。這里隨舉數(shù)例以見(jiàn)一般。

　　“頓悟”是南宗的根本法門(mén)。“頓悟”要悟什么？按照《壇經(jīng)》中的說(shuō)法就是要“自識(shí)本心，自見(jiàn)本性”。《壇經(jīng)》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“若識(shí)本心，即是解脫”，“見(jiàn)自本性，即得出世”，而概括為一句話，就是人們熟知的：“識(shí)心見(jiàn)性，自成佛道。”何謂“本心”或“本性”？按《壇經(jīng)》中反復(fù)闡明的意思，即指“本元自性清凈”的“自心”“真如本性”。神會(huì)是使頓悟法門(mén)得以確立和發(fā)揚(yáng)于世的一位功臣，他對(duì)頓悟法門(mén)做了廣泛的發(fā)揮，僅對(duì)“頓悟”這一概念，就從十一個(gè)不同的方面對(duì)其進(jìn)行了詮釋。如說(shuō)：“事須理智兼釋，謂之頓悟”；“并不由階漸，自然是頓悟義”；“即心無(wú)所得者為頓悟”；“不舍生死而入涅槃是頓悟”等等。以往人們對(duì)神會(huì)的這些詮釋比較注意于“并不由階漸”這一條，然慧海則不然，他更注重于“即心無(wú)所得者”這一條。他在回答“云何為頓悟”時(shí)就說(shuō)：“頓者，頓除妄念；悟者，悟無(wú)所得”。

　　如何來(lái)理解和把握“即心無(wú)所得者為頓悟”或“悟者，悟無(wú)所得”呢？這只有從南宗所體現(xiàn)的整個(gè)般若中觀思想中去理解和把握。不少禪宗思想的研究者，認(rèn)為禪宗“識(shí)心見(jiàn)性”的心性論是本于所謂的“真常唯心”說(shuō)，認(rèn)為南宗仍認(rèn)一心為真實(shí)不虛之本體者。正由于此，他們回避對(duì)“即心無(wú)所得者”或“悟無(wú)所得”這一頓悟法門(mén)的根本特點(diǎn)，作出正面的解釋，甚至作出歪曲的解釋。不容否認(rèn)，南宗確實(shí)以心或性為本體，慧海就對(duì)此有一明確的論述，他說(shuō)：“心者是總持之妙本，萬(wàn)法之洪源，亦名大智慧藏，無(wú)住涅槃，百千萬(wàn)名，盡心之異號(hào)耳?！比欢烤谷绾蝸?lái)理解此心體，乃是一個(gè)十分困難的問(wèn)題。有人一聞心體，就把它看成一個(gè)真實(shí)不虛的心，其實(shí)這正是一種妄見(jiàn)。所以慧海又說(shuō)：“心無(wú)形相，非離言語(yǔ)，非不離言語(yǔ)，心常湛然，應(yīng)用自在。祖師云：若了心非心，始解心心法?！边@最后引“祖云”的說(shuō)法，是非常關(guān)鍵的，若執(zhí)心求心，是永遠(yuǎn)也進(jìn)不了頓悟法門(mén)的。眾所周知，南宗提唱“作用為性”，強(qiáng)調(diào)由體起用，離用無(wú)體?；酆Ｔ凇吨T方門(mén)人參問(wèn)》中回答人問(wèn)：“一切眾生皆有佛性，如何”問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“作佛用是佛性，作賊用是賊性，作眾生用是眾生性，性無(wú)形相，隨用立名?！边@是最充分體現(xiàn)南宗“作用為性”說(shuō)的一種表述。這也就是說(shuō)，有了作用，才有性體，若無(wú)作用，體亦不見(jiàn)。神會(huì)嘗說(shuō)：“本自性清凈，體不可得故?！被酆Ｔ诨卮痍P(guān)于“三身”問(wèn)題時(shí)，最后也歸納說(shuō)：“此三身亦假立名字分別，只令未解者看，若了此理，亦無(wú)三身應(yīng)用。何以故？為體性無(wú)相，從無(wú)住本而立，亦無(wú)無(wú)住本。”所以，若頓悟“本元自性清凈”的“真如本性”，自可說(shuō)是“即心無(wú)所得者”或“悟無(wú)所得”。南宗的“作用為性”說(shuō)，一直遭到北宗和其他教派，乃至以后宋代理學(xué)家們的詬病或批判，最主要的罪名就是指責(zé)“作用為性”是以用為性，取消本體的實(shí)在。然如果我們從整個(gè)般若中觀思想去理解和把握南宗的頓悟法門(mén)，那末，他們那種破除一切實(shí)在，證悟“無(wú)所得”，就是完全合乎邏輯理路的了。

　　南宗從慧能起就一直以“無(wú)念為宗”，對(duì)于“無(wú)念”，《壇經(jīng)》、《神會(huì)語(yǔ)錄》中有許多詳細(xì)的詮釋，慧海在他的著作有也有大量的闡發(fā)?！盁o(wú)念”的中心意思是：“于念而不念”，“無(wú)者，離二相諸塵勞；念者念真如本性”。（《壇經(jīng)》）或者說(shuō)：“雖有見(jiàn)聞?dòng)X知，而常空寂”（《神會(huì)語(yǔ)錄》）等等。慧海繼承和發(fā)展了慧能神會(huì)的“無(wú)念”理論。他首先分析了“念”有“正”、“邪”之分，然后強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“無(wú)念者，無(wú)邪念，非無(wú)正念”。那末，什么是邪念，什么是正念呢？他說(shuō)：“念有念無(wú)，即名邪念；不念有無(wú)，即名正念。念善念惡，名為邪念；不念善惡，名為正念。乃至苦樂(lè)、生滅、取舍、怨親、憎愛(ài)，并名邪念；不念苦樂(lè)等，即名正念?！苯又?，他對(duì)正念又作了進(jìn)一步的闡發(fā)，說(shuō)：“正念者，唯念菩提?！庇谑?，有人追問(wèn)道：“菩提可得否？”慧海答：“菩提不可得?！痹僮穯?wèn)道：“既不可得，云何唯念菩提？”慧海答：“只如菩提，假立名字，實(shí)不可得，亦無(wú)前后得者，為不可得故，即無(wú)有念。只個(gè)無(wú)念，是名真念。菩提無(wú)所念，無(wú)所念者，即一切處無(wú)心。是無(wú)所念，只如上說(shuō)。如許種無(wú)念者，皆是隨事方便，假立名字，皆同一體，無(wú)二無(wú)別。但知一切處無(wú)心，即是無(wú)念也；得無(wú)念時(shí)，自然解脫?！?/p>

　　慧海這里所謂的“正念”，其實(shí)就是通常所講的“破執(zhí)著”，就是般若中觀的不著兩邊的中道觀，就是大乘佛法諸法平等觀。值得注意的是，慧海把這種“無(wú)念”的“正念”說(shuō)，貫徹到了六度、八正道等各個(gè)方面，并把它歸納稱之為“二性空”。人們一般說(shuō)的“二性空”，指的是人無(wú)我和法無(wú)我的大乘二空觀，而慧海說(shuō)的“二性空”則是專指不落對(duì)待邊見(jiàn)的諸法無(wú)分別中道觀。他說(shuō)：“知二性空即是解脫，知二性不空，不得解脫，是名為智，亦名了邪正，亦名識(shí)體用?！被酆ＵJ(rèn)為，大乘六波羅蜜名雖有六，都是隨事方便而假立的，“至于妙理，無(wú)二無(wú)別”，因此，隨行一波羅蜜，即能六度具足。這種思想在神會(huì)那里也有表達(dá)，他是以行般若波羅蜜為例來(lái)說(shuō)明此理的?；酆t結(jié)合他的“二性空”說(shuō)，以行檀波羅蜜為例來(lái)說(shuō)明此理的。他甚至認(rèn)為，“迷人不解，五度皆因檀度生，但修檀度，即六度悉皆具足。”而修檀波羅蜜的核心，則是要“布施卻二性”。具體來(lái)講，就是要“布施卻善惡性，布施卻有無(wú)性、愛(ài)憎性、空不空性、定不定性、凈不凈性。一切悉皆施卻，即得二性空。若得二性空時(shí)，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波羅蜜，名萬(wàn)緣俱絕。”這種不落兩邊的“二性空”思想，在慧海著作中隨處可見(jiàn)。如說(shuō)：“無(wú)凈無(wú)無(wú)凈，即是畢竟凈”；“無(wú)證無(wú)無(wú)證，是名畢竟證”；“無(wú)解脫心，亦無(wú)無(wú)解脫心，即名真解脫”；“無(wú)得無(wú)無(wú)得，是名畢竟得”；“無(wú)空無(wú)無(wú)空，即名畢竟空”；“無(wú)定無(wú)無(wú)定，即名真如定”等等。

　　通過(guò)“二性空”，慧海又把“無(wú)念”與“無(wú)心”連接了起來(lái)。他說(shuō)：“菩提無(wú)所念，無(wú)所念者，即一切處無(wú)心。”又說(shuō)：“萬(wàn)緣俱絕者，即一切法性空是也。法性空者，即一切處無(wú)心是。若得一切處無(wú)心時(shí)，即無(wú)有一相可得。何以故？為自性空故，無(wú)一相可得。無(wú)一相可得者，即是實(shí)相。實(shí)相者，即是如來(lái)妙色身相也?！督饎偨?jīng)》云：離一切諸相，則名諸佛?！庇纱丝梢?jiàn)，慧海是堅(jiān)定的般若性空、中觀八不中道的信奉者。這一立場(chǎng)還可從他對(duì)“佛法不盡有為，不住無(wú)為”的詮釋中看到。他說(shuō)：“不盡有為者，從初發(fā)心至菩提樹(shù)下成等正覺(jué)，后至雙林入般涅槃，于一切法中，悉皆不舍，即是不盡有為也。不住無(wú)為者，雖修無(wú)念，不以無(wú)念為證；雖修空，不以空為證；雖修菩提涅槃、無(wú)相無(wú)作，不以無(wú)相無(wú)作為證，即是不住無(wú)為也?！币虼耍酆Ｊ稚羁痰亟沂镜溃骸盁o(wú)一法可取，無(wú)一法可舍，不見(jiàn)一法生滅相，不見(jiàn)一法去來(lái)相?！币?yàn)椋靶男员緛?lái)清凈?！?/p>

　　我認(rèn)為，從慧能到神會(huì)到道一、慧海、希運(yùn)，乃至到五家禪的主要大師們，他們都是繼承和堅(jiān)持般若性空、中觀八不中道立場(chǎng)的。上面我們?cè)峒埃S檗希運(yùn)以“本來(lái)無(wú)以物”來(lái)詮釋“佛性本清凈”或“諸法本性空”的道理，實(shí)際上是把般若性空的理論，徹底貫徹于禪宗頓悟法門(mén)的一種表現(xiàn)。這里，我想再引兩段希運(yùn)的話，進(jìn)一步來(lái)看看禪宗的這一立場(chǎng)。希運(yùn)嘗謂：“凡人多不肯空心，恐落于空，不知自心本空?！庇终f(shuō)：“凡夫取境，道人取心，心境雙忘，乃是真法。忘境猶易，忘心至難。人不敢忘心，恐落空無(wú)撈摸處。不知空本無(wú)空，唯一真法界耳?！币虼耍烤箲?yīng)當(dāng)如何來(lái)把握和詮釋禪宗南宗所說(shuō)的“心”、“性”、“真心”、“佛性”、“真如”等概念的含義，仍是一個(gè)需要進(jìn)一步深入研究的問(wèn)題。