統(tǒng)計(jì)數(shù)字表明，傳播媒體時(shí)時(shí)使用的“宗教熱”一詞，是在文革中處于冰點(diǎn)以下的宗教，隨著改革開(kāi)放，逐步升向常溫的社會(huì)現(xiàn)象。由于歷史的遺留問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)商品大潮的沖擊，表現(xiàn)為“熱中有冷”和“熱中有亂”的兩種困局。文章分析了鴉片論、特區(qū)論、適應(yīng)論、文化論、相容論、制衡論這六種相互矛盾的理論框架，由于理論上的曖昧不清，使正統(tǒng)宗教徒不敢理直氣壯地堅(jiān)持自己的信仰，使社會(huì)上有宗教需求的人對(duì)正統(tǒng)教團(tuán)產(chǎn)生疑惑，從而促成地下宗教勢(shì)力和歪門(mén)邪道盛行。作者認(rèn)為有四種因素使佛教面臨復(fù)興的機(jī)遇：一、政教分離已成不可逆轉(zhuǎn)的世界性趨勢(shì)；二、佛教在各教平等競(jìng)賽中處于領(lǐng)先地位；三、經(jīng)濟(jì)體制改革為佛教的發(fā)展奠定了社會(huì)基礎(chǔ)；四、具備獨(dú)立品格的佛教知識(shí)分子群體正在形成。文章指出：佛教必須回應(yīng)世俗化的挑戰(zhàn)，調(diào)整在信仰、社會(huì)、文化三大層圈中的關(guān)系，使信仰素質(zhì)、組織規(guī)模和文化品位三者保持均衡發(fā)展。知識(shí)分子對(duì)宗教問(wèn)題的關(guān)注和研究，將有效地制約“宗教非宗教化”現(xiàn)象的蔓延，并直接改變“宗教非學(xué)術(shù)化”的局面。經(jīng)理性提純的宗教，在走向現(xiàn)代化的中國(guó)有可能發(fā)揮更大的社會(huì)批判作用。化世俗而不為世俗所化，永遠(yuǎn)是佛教面臨的現(xiàn)實(shí)課題。

一、“宗教熱”質(zhì)疑

　　中國(guó)在轉(zhuǎn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)秩序和價(jià)值規(guī)范正在重組之中，秩序與混亂并存，希望與失望同在。從宗教社會(huì)學(xué)角度看，愈是在轉(zhuǎn)型變革的時(shí)刻，思想文化的活躍性和影響力愈是空前和深遠(yuǎn)。在失去精神重心和價(jià)值依托的時(shí)候，人們尤其需要超越的宗教精神的滋潤(rùn)。當(dāng)前，在傳播媒體中時(shí)時(shí)可見(jiàn)“宗教熱”這個(gè)語(yǔ)詞。對(duì)這個(gè)帶有文學(xué)色彩的語(yǔ)詞，人們往往會(huì)得出不同的判斷，甚至在實(shí)踐中作出截然不同的決策。 在進(jìn)入本文主題之前，不妨先對(duì)此作一番料簡(jiǎn)：看看所謂的“宗教熱”究竟是什么，應(yīng)如何看待這種現(xiàn)象？

　　當(dāng)代中國(guó)大陸的“宗教熱”，發(fā)生在一個(gè)特殊的歷史背景下。隨著政府對(duì)宗教信仰自由政策的落實(shí)，人民群眾中原被壓抑的宗教活動(dòng)逐步從地下轉(zhuǎn)入正常，宗教研究也從一片荒蕪中開(kāi)展起來(lái)。除了各教自己的研究機(jī)構(gòu)，社會(huì)上新成立了許多宗教研究機(jī)構(gòu)和學(xué)術(shù)團(tuán)體，編譯出版了大量宗教典籍、宗教學(xué)論著和工具書(shū)，并創(chuàng)辦了專(zhuān)門(mén)的宗教學(xué)術(shù)刊物。一些大學(xué)和研究所培養(yǎng)了一批宗教學(xué)研究人才，宗教課程，尤其是佛教方面的課程，受到大學(xué)生的普遍歡迎。 佛教界與學(xué)術(shù)界的隔閡正在日益消除，雙方共同舉辦學(xué)術(shù)會(huì)議已是尋常之事。佛教界的主體意識(shí)趨向形成，九十年代以后，佛教刊物開(kāi)始面向社會(huì)，并舉辦佛學(xué)征文比賽； 寺廟也破天荒地舉辦面向大專(zhuān)學(xué)生的禪學(xué)夏令營(yíng)。 據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，在全國(guó)報(bào)刊論文集和宗教刊物上發(fā)表的宗教文章，1949至1957年為944篇，1958至1966年為826篇，1967至1976年為25篇，1977至1992年為16,125篇。特別是進(jìn)入九十年代后，幾乎每年以加速度態(tài)勢(shì)發(fā)展。

　　上述大起大落的數(shù)字表明，這是在文革中處于冰點(diǎn)以下的宗教，隨著改革開(kāi)放，逐步升向常溫的一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象。若對(duì)照文革以及在文革前就滋生蔓延的左傾路線對(duì)宗教的限制乃至消滅，可說(shuō)現(xiàn)在確實(shí)有點(diǎn)“熱”；若縱向?qū)φ罩袊?guó)歷史、橫向比觀世界上的宗教，應(yīng)該說(shuō)現(xiàn)在的宗教還沒(méi)有達(dá)到正常溫度。有人憂心忡忡所提到的“宗教熱”，實(shí)際上是與在社會(huì)生活中使用頻率很高的“宗教問(wèn)題”一詞緊密聯(lián)系在一起的。 但是，在我看來(lái)，這里的問(wèn)題，在所謂“宗教熱”中，由于歷史的遺留問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)商品大潮的沖擊，表現(xiàn)為“熱中有冷”和“熱中有亂”的兩種困局。

　　所謂“熱中有冷”，指佛教的主體性格不明，在一部分佛教徒中的確存在一種悲觀迷惘的情緒，不能理直氣壯地堅(jiān)持自己的宗教品格，“在教不言教，實(shí)為當(dāng)前佛教界的時(shí)代病”。 由于佛教的宗教地位不堅(jiān)挺，導(dǎo)致宗教組織和宗教活動(dòng)中的世俗化傾向。在輿論宣傳中，往往片面理解“人間佛教”的口號(hào)，強(qiáng)調(diào)佛教去適應(yīng)世俗生活，而佛教批判現(xiàn)實(shí)、化世導(dǎo)俗的主旨卻有所忽略。

　　所謂“熱中有亂”，指外道邪說(shuō)借宗教之名或乘宗教之虛得以泛濫。根據(jù)筆者的調(diào)查，社會(huì)上有很多人是通過(guò)氣功和文人所寫(xiě)的所謂禪學(xué)書(shū)籍接觸佛學(xué)的， 一部分人就此成為正信的佛教徒，但也有一部分人受到誤導(dǎo)，流為“相似佛法”或“附法外道”。從宗教社會(huì)學(xué)角度看，前一陣子的氣功熱和“禪學(xué)熱”，實(shí)際上是正信佛教受到壓抑的產(chǎn)物。在佛教的宗教地位不堅(jiān)挺的情況下，在“宗教是一種文化”的大旗下，佛教的部分內(nèi)容通過(guò)氣功和文人禪之類(lèi)形式表現(xiàn)出來(lái)。更有甚者，改革開(kāi)放以來(lái)，土洋迷信借民俗、科學(xué)、文化之名得以冒頭。皇歷、“推背圖”、“骨相學(xué)”等競(jìng)相出版；算命、面相、星相、解夢(mèng)等打著科學(xué)研究的旗幟，甚至與電腦結(jié)合在一起；早就流變?yōu)槊耖g習(xí)俗的原始信仰借搞活經(jīng)濟(jì)之名重獲提倡，神漢、巫婆活動(dòng)也有所抬頭；一些會(huì)道門(mén)也打著佛道教旗號(hào)進(jìn)行活動(dòng)。

　　當(dāng)正信佛教不能擺脫以往受壓抑的陰影，不能確保自身的宗教品格和主體地位時(shí)，社會(huì)的宗教需求所形成的巨大引力就會(huì)吸納其他宗教，甚至在一度時(shí)期內(nèi)導(dǎo)致外道會(huì)門(mén)的泛濫。

二、理論和實(shí)踐中的“悖論”現(xiàn)象

　　宗教信仰，是信奉某種特定宗教的人們對(duì)超越理想或超人間力量堅(jiān)定不移的信念及全身心的皈依，宗教徒以共同的信仰組成獨(dú)特的社會(huì)實(shí)體，將這種思想信念規(guī)范自己在世俗社會(huì)中的行為，并按照超越理想進(jìn)行改善世俗社會(huì)、提升全體人生的社會(huì)實(shí)踐。宗教在中國(guó)的必然復(fù)興，是不以任何人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀事實(shí)。問(wèn)題在于：宗教將以何種形態(tài)發(fā)展？

　　“宗教熱”反映了在變革時(shí)代宗教發(fā)展的客觀大勢(shì)；而上述“熱中有冷”、“熱中有亂”的問(wèn)題則反映了現(xiàn)階段宗教狀況不能滿足人民群眾精神生活中的宗教需求。當(dāng)前有一種奇特的現(xiàn)象：當(dāng)一部分佛教徒言必稱“人間”，力圖使自己適應(yīng)世俗生活時(shí)；在一部分非佛教徒中，卻把佛教的大旗舉得甚高，甚至蓋廟造像這些純粹的宗教行為，反倒成了有些地區(qū)的政府行為和企業(yè)行為。

　　上述教內(nèi)教外出現(xiàn)的“越界”行為，表明千百萬(wàn)人民群眾的宗教實(shí)踐已走在宗教的理論研究之前。實(shí)踐之樹(shù)常青，而理論往往是灰色的。三中全會(huì)以來(lái)，理論界、政府部門(mén)、宗教界對(duì)宗教在社會(huì)主義社會(huì)中的存在，大致有六種具有代表性的理論觀點(diǎn)：

　　（一）鴉片論。由于受教條主義思維模式的影響，把馬克思、恩格斯針對(duì)當(dāng)時(shí)西歐歷史背景條件而提出的某些宗教觀點(diǎn)，當(dāng)作放之四海而皆準(zhǔn)的絕對(duì)教條，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)主義時(shí)期的宗教仍然只是“麻醉人民的鴉片”，對(duì)社會(huì)主義社會(huì)是有害無(wú)益的。此論仍束縛著相當(dāng)一部分的黨政干部和理論工作者，也使深受左傾路線之苦的宗教徒余悸未除，成為“熱中有冷”現(xiàn)象的冷風(fēng)源。

　　（二）特區(qū)論。套用“一國(guó)兩制”政治制度的構(gòu)想，把宗教作為社會(huì)主義制度下的特區(qū)看待。此論在理論上回避了受到宗教徒強(qiáng)烈抵制的鴉片論，用政治上的權(quán)宜之計(jì)來(lái)對(duì)待比政治更為久遠(yuǎn)的宗教問(wèn)題。其理論深處，仍把宗教看作有待克服的舊思想殘余，不過(guò)是在宗教走向消亡之前姑且讓其暫時(shí)存在。不妨稱它是一種“溫和的鴉片論”，蓋在實(shí)際操作中，這種“特區(qū)”往往成為帶有歧視意味的宗教“保留地”意味。

　　（三）適應(yīng)論。這是對(duì)上述二種理論的進(jìn)一步修正，包含“協(xié)調(diào)論”和“適應(yīng)論”兩個(gè)階段。八十年代中期理論界首先提出“協(xié)調(diào)論”，認(rèn)為宗教可以同社會(huì)主義相協(xié)調(diào)。因?yàn)橐环矫嫔鐣?huì)主義社會(huì)仍有著宗教存在和發(fā)展的根源，另一方面在社會(huì)主義制度下中國(guó)宗教的社會(huì)性質(zhì)發(fā)生了根本變化，所以宗教可以在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、藝術(shù)、教育等多方面和社會(huì)主義社會(huì)相協(xié)調(diào)，同時(shí)協(xié)調(diào)是相互的。 此論對(duì)宗教的發(fā)展提供了一個(gè)比較積極的理論模型，但它回避了宗教與馬克思主義哲學(xué)的關(guān)系，宗教在社會(huì)主義社會(huì)得以存在和發(fā)展的終極依據(jù)仍無(wú)從安立。進(jìn)入九十年代以后，黨政高層對(duì)理論界提出的“協(xié)調(diào)論”作了修正，中共中央[1991] 6號(hào)文件明確提出“適應(yīng)論”，1993年在一篇領(lǐng)導(dǎo)人的重要講話中，對(duì)“適應(yīng)論”作了權(quán)威表述：一方面提出“積極引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)”，另一方面要求宗教信徒“改革不適應(yīng)社會(huì)主義的宗教制度和教條”。這一提法引起了宗教界領(lǐng)袖的疑慮。 其實(shí)，不管是“協(xié)調(diào)”還是“適應(yīng)”，只有在保持各自特點(diǎn)的事物之間才有可能，而缺乏主體性的宗教事實(shí)上也就失去了自己和社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的根本前提。由于沒(méi)有觸及哲學(xué)上的深層理論問(wèn)題，故在實(shí)際操作中仍帶有功利主義的傾向：或者強(qiáng)調(diào)宗教在國(guó)際友好交往中的統(tǒng)戰(zhàn)功能，或者強(qiáng)調(diào)宗教在旅游觀光中的經(jīng)濟(jì)功能。

　　（四）文化論。由于上述三種理論或隱或顯地把宗教看作落后消極的舊思想體系，有些宗教界和學(xué)術(shù)界人士避開(kāi)宗教的信仰特質(zhì)和政教關(guān)系等敏感問(wèn)題，推出“宗教是一種文化”的口號(hào)。這在當(dāng)時(shí)的局面下是積極的，強(qiáng)調(diào)佛教可以在主流意識(shí)形態(tài)認(rèn)可的文化外延地帶，為社會(huì)起到積極的作用。這種理論更強(qiáng)調(diào)的是佛教有形的文化遺產(chǎn)，至于無(wú)形的哲學(xué)思想，佛教的修證內(nèi)核，文化論是無(wú)法包涵的。相反，文化論的提法光強(qiáng)調(diào)外延而忽略了核心，把宗教的內(nèi)核，即信仰建設(shè)，組織建設(shè)淡化了。文化是一個(gè)極其寬泛的概念，它是人類(lèi)生存、認(rèn)識(shí)和活動(dòng)的方式，是人不斷適應(yīng)、認(rèn)識(shí)和改造世界（自然界、社會(huì)和人內(nèi)心世界）的過(guò)程。人的文化創(chuàng)造活動(dòng)凝結(jié)為物質(zhì)文明和精神文明。即便在精神文化中，也包括世俗文化和宗教文化二個(gè)既有聯(lián)系又互相區(qū)別的方面。宗教若抽去自己的信仰核心，僅僅保留共世間的文化外殼，就沒(méi)有必要讓宗教繼續(xù)存在下去，園林、旅游、文物等部門(mén)完全可以最終取宗教而代之。

　　（五）相容論。這是宗教界內(nèi)一部分人提出的護(hù)教理論，認(rèn)為宗教與社會(huì)主義有相通之處，甚至說(shuō)宗教是科學(xué)社會(huì)主義的來(lái)源之一。這是歷史上的宗教人士所謂神圣之國(guó)統(tǒng)治地上之國(guó)，第一義諦兼容世俗諦之說(shuō)的翻版。這種一廂情愿的理論，既不符合作為資產(chǎn)階級(jí)革命成果的世界性政教分離潮流，也有悖于當(dāng)今中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)。

　　（六）制衡論。在肯定宗教與人類(lèi)共存亡的前提下，提出世俗世界與神圣世界互相區(qū)別、互相制衡的觀點(diǎn)。它從發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)看待世俗社會(huì)和宗教，認(rèn)為這二者都是在歷史中形成的，各自都有待完善。人類(lèi)社會(huì)所具有的一切善行和美德、幼稚和成熟，宗教也同樣具有。社會(huì)在發(fā)展，宗教也在發(fā)展，宗教的形式可以改變，宗教的內(nèi)容可以提升，宗教將伴隨人類(lèi)走向未來(lái)。宗教與社會(huì)中的各種政治力量、經(jīng)濟(jì)力量以及各種思想體系之間，處于一種互相制約、監(jiān)控、促進(jìn)的關(guān)系，雙方都有不可取代性。制衡論比文化論前進(jìn)的地方，就是正面提出佛教在這個(gè)社會(huì)存在的價(jià)值。此論尤強(qiáng)調(diào)宗教批判現(xiàn)實(shí)、化世導(dǎo)俗的功能。所謂制衡，就是佛教可以對(duì)政治操作、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、社會(huì)事務(wù)等等，提出批判、修正、補(bǔ)充、促進(jìn)其發(fā)展的作用；反之亦然。

　　當(dāng)今宗教活動(dòng)和宗教工作，大抵處在這六種相互矛盾的理論框架中。第一種理論雖與政府宗教政策明文抵觸，但在不少人內(nèi)心深處仍有市場(chǎng)；第五種理論站在護(hù)教立場(chǎng)，也得不到教外大多數(shù)人的認(rèn)同；第六種理論，目前只存在少數(shù)人的書(shū)齋中。起主流作用的，是第二、三、四種理論。這三種理論，基本上只涉及宗教的社會(huì)層圈和文化層圈，主要討論的是作為社會(huì)成員的宗教徒如何適應(yīng)世俗社會(huì)，以及作為宗教表現(xiàn)形式的共世間文化外殼如何與世俗文化不相違背。卻有意無(wú)意地淡化作為宗教存在于世的根本前提的信仰層圈， 我們稱它們是在宗教問(wèn)題上“摸著石子過(guò)河”的半截子理論。理論上的曖昧不清，必然導(dǎo)致實(shí)踐上的混亂。它所帶來(lái)的問(wèn)題，使正統(tǒng)宗教徒不敢理直氣壯地堅(jiān)持自己的信仰，使社會(huì)上有宗教需求的人對(duì)正統(tǒng)教團(tuán)產(chǎn)生疑惑，從而促成地下宗教勢(shì)力和歪門(mén)邪道盛行。

　　以1993年10月召開(kāi)的中國(guó)佛教協(xié)會(huì)第六次全國(guó)代表大會(huì)為標(biāo)志，才開(kāi)始把佛教的重心轉(zhuǎn)入信仰層圈。這種重心轉(zhuǎn)移，并未成為全教團(tuán)乃至全社會(huì)的共識(shí)，故在當(dāng)前宗教復(fù)興的形勢(shì)下，出現(xiàn)上述“熱中有冷”和“熱中有亂”的反常現(xiàn)象。在宗教理論和實(shí)踐中所存在的混亂現(xiàn)象，表明需要解放思想、實(shí)事求是，勇于探討“什么是宗教，宗教的本質(zhì)和社會(huì)作用，在社會(huì)主義社會(huì)中宗教屬于何種上層建筑范疇及其與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系等一些理論‘禁區(qū)’”。

三、中國(guó)佛教發(fā)展的歷史性機(jī)遇

　　吳立民先生1994年年初在法國(guó)答記者問(wèn)時(shí)指出：佛教在過(guò)去是中國(guó)文化的重要組成部分，在現(xiàn)在是精神文明建設(shè)的一個(gè)重要方面，在未來(lái)是解決人類(lèi)精神問(wèn)題的必由之路。 這段話，非常精辟地概括了佛教在中國(guó)歷史中的地位，在當(dāng)代社會(huì)主義社會(huì)中的作用，以及在世界宗教之林中的發(fā)展前景。

　　作為人類(lèi)文化重要組成部分的宗教，在人類(lèi)文明史中有三個(gè)發(fā)展階段：第一階段是長(zhǎng)達(dá)幾十萬(wàn)年的原始宗教；第二階段是階級(jí)社會(huì)出現(xiàn)以后的民族－國(guó)家宗教，原始宗教的自發(fā)性、平等性為人為性、階級(jí)性所代替，宗教蛻變成統(tǒng)治階級(jí)的官方意識(shí)形態(tài)。世界宗教在創(chuàng)教時(shí)期往往作為官方國(guó)教的異端而出現(xiàn)，其普世性和超越性是對(duì)狹隘的民族、階級(jí)、政治利益的反動(dòng)。在其發(fā)展過(guò)程中，又為世俗統(tǒng)治者所利用，帶上人為宗教的色彩。然而，伴隨三大世界宗教的出現(xiàn)，人與人之間破天荒第一次產(chǎn)生了一種超越種族、語(yǔ)言、政治諸關(guān)系的信仰關(guān)系，不分籍貫和語(yǔ)言，不分畛域和國(guó)籍，開(kāi)始按信仰結(jié)集。合乎邏輯的歷史進(jìn)程應(yīng)是：人類(lèi)宗教的第三階段在更高的階段上復(fù)歸到普世的、自發(fā)的宗教。

　　文革結(jié)束之后，中國(guó)宗教有二個(gè)轉(zhuǎn)折階段：第一個(gè)是1978年中共十一屆三中全會(huì)之后在宗教問(wèn)題上的撥亂反正，結(jié)束了中國(guó)無(wú)法無(wú)天的局面，從而為宗教從一片廢墟中恢復(fù)提供了政策上的保障。第二個(gè)轉(zhuǎn)折是1992年鄧小平南巡講話后，全國(guó)轉(zhuǎn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。這一轉(zhuǎn)折為宗教在下個(gè)世紀(jì)的全面復(fù)興提供了根本的社會(huì)基礎(chǔ)。問(wèn)題在于：在中國(guó)已有二千年歷史、幾乎成為中國(guó)固有文化組成部分的佛教如何在這場(chǎng)宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中抓住機(jī)遇。

　　讓我們先回顧一下歷史。“白馬馱經(jīng)”、“一葦渡江”，來(lái)自喜馬拉雅山南麓恒河、印度河系的印度佛教，匯入中國(guó)的黃河、長(zhǎng)江河系，融匯成獨(dú)具特色的中國(guó)佛教。這場(chǎng)延續(xù)近二千年的宗教融合運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)宗教史上，并非空前，亦非絕后。在中國(guó)歷史上，至少有三次大規(guī)模的宗教文化融匯：

　　第一次是在華夏文化圈中進(jìn)行。殷周鼎革時(shí)周公奠定的倫理化宗教傳統(tǒng)，在春秋戰(zhàn)國(guó)的“百家爭(zhēng)鳴”中，經(jīng)周、魯文化和以齊、楚文化為代表的非周文化的沖突和融匯，至秦漢時(shí)形成“王霸雜用、儒道互補(bǔ)”的格局。在這“舊邦維新”的演變中，孔子生前雖未成就“尊王攘夷”的事功，卻在身后完成“素王之業(yè)”，奠定了日后兩千多年中國(guó)宗教的基調(diào)。漢代以《三禮》的形成和白虎觀會(huì)議，標(biāo)志著儒教國(guó)教地位的確立，維護(hù)王權(quán)統(tǒng)治和宗法血緣關(guān)系的敬天祭祖觀念，成為知識(shí)階層理性詮釋的大傳統(tǒng)文化，而“怪力亂神”的民俗信仰則作為小傳統(tǒng)文化而成為潛流。

　　第二次是在東方文化圈中進(jìn)行。因僵化的儒教經(jīng)學(xué)之解體，東漢末年的社會(huì)批判思潮及其后魏晉玄學(xué)對(duì)儒教的國(guó)教地位進(jìn)行了沖擊，佛教恰值儒教失落之際大規(guī)模傳入中國(guó)，填補(bǔ)了因儒教的現(xiàn)世指向和其他民間信仰的粗俗鄙陋所留下的精神空間，滿足了社會(huì)各階層的宗教需求。佛教傳入中國(guó)，就進(jìn)入了中國(guó)宗教的精神歷程之中。佛教運(yùn)用本身在思想理論上的優(yōu)勢(shì)，超越了中國(guó)本土儒道二教的弱點(diǎn)而承擔(dān)起發(fā)展深化中國(guó)宗教的歷史使命，使中印兩種高級(jí)文化在保持各自特征的前提下互相滲透、互相融合。

　　第三次是在東西文化圈中進(jìn)行。明末基督教再度入華，佛教徒自覺(jué)地站在中華民族本位文化立場(chǎng)上，對(duì)西方宗教進(jìn)行批判。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，儒教遂漸退出國(guó)教地位，近代佛教復(fù)興處于世界性的政教分離運(yùn)動(dòng)大背景下。兩次“廟產(chǎn)興學(xué)”風(fēng)潮迫使一盤(pán)散沙狀態(tài)的佛教徒自覺(jué)地組織起來(lái)，并為延續(xù)和重建教團(tuán)而舉辦新型的佛教教育。“五四”前后，佛教徒在爭(zhēng)取宗教信仰自由的同時(shí)，參與“反孔教”運(yùn)動(dòng)和“非基督教運(yùn)動(dòng)”，表明佛教在更大范圍面臨三大宗教沖突融匯的問(wèn)題。

　　以1919年的“五四”運(yùn)動(dòng)為界，歷史上的中國(guó)佛教，處于第二次宗教融匯運(yùn)動(dòng)中，表現(xiàn)為儒佛道三教間的沖突和融合。而當(dāng)代中國(guó)佛教，則處于更大范圍的第三次宗教融匯運(yùn)動(dòng)中。原來(lái)制約著中國(guó)佛教發(fā)展的政教、儒佛、教俗三重關(guān)系， 以及由此使佛教付出的負(fù)面代價(jià)， 今天都已發(fā)生根本性的變化，這種變化為佛教在當(dāng)代的復(fù)興帶來(lái)了前所未有的機(jī)遇。

　　（一）政教分離已成不可逆轉(zhuǎn)的世界性趨勢(shì)

　　佛教與政治、經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，突出表現(xiàn)為同國(guó)家的關(guān)系。中國(guó)佛教史上的“僧官制”和“度牒制”，表明佛教從未凌駕于王權(quán)之上，而是處于王權(quán)的有效控制之下，區(qū)別只在于這種控制的強(qiáng)弱程度。進(jìn)入二十世紀(jì)以來(lái)，政教分離已成不可逆轉(zhuǎn)的世界性趨勢(shì)，近代中國(guó)佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)中所創(chuàng)建的佛教組織，太虛法師提出的“議政而不干治”的口號(hào)，就是在這種潮流中所獲得的成果之一。就佛教的圓融、和平的宗教性格而言，佛教只有在政教分離的格局下才能得到健康發(fā)展。

　　當(dāng)前，政府對(duì)佛教界提出“僧要像僧，廟要像廟”的要求，就是在佛教不干預(yù)政治、教育的前提下，國(guó)家在法律上確保佛教的宗教品格和主體地位。“在教言教”與“在政言政”是同一問(wèn)題的兩個(gè)方面，佛教領(lǐng)袖趙補(bǔ)初居士對(duì)當(dāng)前某些地區(qū)存在的“政教不分”局面的批評(píng)，正是自覺(jué)地回應(yīng)著政教分離的世界大勢(shì)。

　　（二）佛教在各教平等競(jìng)賽中處于領(lǐng)先地位

　　中國(guó)歷史上的儒佛道三教關(guān)系，主要表現(xiàn)為儒佛二教關(guān)系。佛教在中國(guó)發(fā)展的時(shí)空不平衡性，背后機(jī)制端在儒教。 隨著封建社會(huì)的解體，儒教已從政教合一的國(guó)教地位退出，恢復(fù)了儒學(xué)的人文主義思想原貌，這為佛教真正自由的發(fā)展掃清了障礙。隨著科學(xué)技術(shù)，特別是在交通和通訊領(lǐng)域的異乎尋常的發(fā)展，地理差距已大體上被克服，沒(méi)有一個(gè)國(guó)家能脫離世界其他部分而孤立存在。現(xiàn)在東西方宗教打破各自局限，互相對(duì)話、相互滲透的時(shí)代已經(jīng)開(kāi)始，因?yàn)椤啊澜纭@一概念的含義以及人的地位和人的精神需求，現(xiàn)在正處于根本變化中。” 宗教之間及宗教與社會(huì)各種思想間的對(duì)話，其前提就是承認(rèn)各種思想都含有真理，都具有平等地位。而中國(guó)歷史上三教鼎立的模式，早啟當(dāng)代宗教多元化之先河，為未來(lái)宗教之發(fā)展提供了一條行之有效的選擇。

　　大乘佛教連結(jié)了印度文化和中國(guó)文化，成為東方文明的代表。印度和歐洲大部分民族同出印歐雅利安語(yǔ)系，在人種和宗教上有著共同的淵源。文化存在于傳播中，源于閃族系統(tǒng)的基督教主要在歐洲雅利安語(yǔ)系中發(fā)展，構(gòu)成西方文明的主流；源于印度雅利安人的佛教卻大成于中國(guó)，構(gòu)成東方文明的代表。在科學(xué)向宗教取得全面勝利的今天，佛教否定創(chuàng)世主及獨(dú)斷論神學(xué)、主張主體覺(jué)悟的學(xué)說(shuō)卻獨(dú)擅勝場(chǎng)。在世界走向一體化的今天，佛教當(dāng)仁不讓地成為連結(jié)東西方文化的紐帶。

　　（三）經(jīng)濟(jì)體制改革為佛教的發(fā)展奠定了社會(huì)基礎(chǔ)

　　改革開(kāi)放使中國(guó)大陸邁入世界經(jīng)濟(jì)一體化和東西文化交流的格局之中，經(jīng)濟(jì)體制的改革，改變了政企合一的局面，必然在經(jīng)濟(jì)底層環(huán)境掃除舊宗法制度的殘余，為佛教的發(fā)展帶來(lái)新的活力，并改變著佛教的存在形式。現(xiàn)在有越來(lái)越多的人認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代化過(guò)程與宗教并不對(duì)立，它們之間是一種辯證的關(guān)系。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)形成中在道德領(lǐng)域帶來(lái)的負(fù)面代價(jià)只是暫時(shí)的過(guò)渡現(xiàn)象，“現(xiàn)代化本身產(chǎn)生的問(wèn)題會(huì)增長(zhǎng)對(duì)宗教的需求”，“宗教乃是減輕現(xiàn)代化帶來(lái)壓力的一種可能方式。” 進(jìn)入九十年代后，佛教在社會(huì)層面出現(xiàn)了一些引人注目的變化。除了繼續(xù)得到港澳臺(tái)同胞和海外華人的無(wú)私援助，正在崛起的大陸民族工商業(yè)者開(kāi)始投資佛教事業(yè)，并給予佛教界雖為數(shù)不多但意義深遠(yuǎn)的資助。寺院經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)了一種新的類(lèi)型，由企業(yè)集團(tuán)在房地產(chǎn)開(kāi)發(fā)、旅游業(yè)、殯葬業(yè)等經(jīng)濟(jì)實(shí)體中，恢復(fù)或新建作為企業(yè)中相對(duì)獨(dú)立的寺廟，然后贈(zèng)予僧團(tuán)，或與僧團(tuán)形成一種互補(bǔ)互利的關(guān)系。甚至在一些地方的政府機(jī)構(gòu)，也熱衷于進(jìn)行蓋廟造像活動(dòng)。上述行為對(duì)佛教可能帶來(lái)的世俗化傾向及與僧爭(zhēng)利等弊端，屬于另文討論的課題。但這一事實(shí)說(shuō)明：各種社會(huì)利益集團(tuán)，已敏銳地感受到因佛教的發(fā)展而帶來(lái)的經(jīng)濟(jì)利益和社會(huì)效益。

　　市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)的前提是明確產(chǎn)權(quán)所有制，并以法律的形式保護(hù)產(chǎn)權(quán)關(guān)系。這必將使清末民初以來(lái)含混不清的“廟產(chǎn)社會(huì)所有”的說(shuō)法得到澄清，從根本上杜絕地方豪強(qiáng)勢(shì)力借“廟產(chǎn)興學(xué)”及形形式式變種之名義侵占廟產(chǎn)的行為。 市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)改變了舊的人身依附關(guān)系，在封建社會(huì)中所強(qiáng)化的宗法性教階制度，必將在社會(huì)民主化的潮流中受到?jīng)_擊，從而使佛教的“六和”精神得到真正發(fā)揚(yáng)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作使社會(huì)分工明確化，對(duì)各種專(zhuān)業(yè)人才的重視和要求也隨之提高，從而為佛教保持自己的宗教品格和主體地位提供了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)保障和監(jiān)督系統(tǒng)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展將形成一個(gè)強(qiáng)大的民族工商業(yè)者階層，這中間一部分人對(duì)佛教的支持或結(jié)盟，將對(duì)佛教提供強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)保障，從而擺脫海外勢(shì)力滲透的陰影。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的公平競(jìng)爭(zhēng)原則，為政教徹底分離提供了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)，并使當(dāng)前存在的宗教實(shí)踐與理論脫節(jié)的“悖論”現(xiàn)象得到澄明。

　　（四）具備獨(dú)立品格的佛教知識(shí)分子群體正在形成

　　與佛教唇齒相依的佛學(xué)研究得到同步增長(zhǎng)，根據(jù)筆者的粗略統(tǒng)計(jì)，自1949年至1992年，大陸先后有3,872名作者，在教內(nèi)外報(bào)刊上總共發(fā)表了7,500余篇佛教文章，其中僅發(fā)表一篇文章的為2,770人，發(fā)表五篇以上文章的作者為232人。 除去已經(jīng)逝世者，以及撰寫(xiě)一般性介紹文字者，現(xiàn)在能夠撰寫(xiě)佛學(xué)研究論著的作者，約一百人左右。活躍在佛教界內(nèi)外的這一百名左右學(xué)者，將擔(dān)負(fù)起承先啟后，迎接下世紀(jì)佛學(xué)研究復(fù)興的大任。可喜的是，佛教界、學(xué)術(shù)界和社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)各界從事佛教研究的學(xué)者，加強(qiáng)了相互之間的溝通、對(duì)話和合作，對(duì)佛教的發(fā)展有著一種共同的憂患，認(rèn)為佛教的健康發(fā)展不僅是佛教內(nèi)部的事，而且關(guān)系到中國(guó)文化的慧命，也關(guān)系到中國(guó)社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展和國(guó)家的長(zhǎng)治久安。一個(gè)具有完全獨(dú)立的新型人格的佛教知識(shí)分子群體正在形成，按照何云的說(shuō)法，他們可以有足夠的權(quán)利和機(jī)會(huì)來(lái)發(fā)表自己的見(jiàn)解，不斷對(duì)現(xiàn)行的政教體制進(jìn)行監(jiān)控，讓現(xiàn)行體制不斷聽(tīng)到基于文化意義上的良心見(jiàn)解的異己聲音。

四、現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)對(duì)佛教的挑戰(zhàn)

　　我們民族文化傳統(tǒng)的中，有著過(guò)分講求人事功利以致忽略對(duì)永恒精神的追求，這種承負(fù)在現(xiàn)代化進(jìn)程中會(huì)帶來(lái)急功近利、價(jià)值失范的負(fù)面代價(jià)。這就為佛教提供了廣闊的發(fā)展天地，同時(shí)也帶給佛教世俗化的消極因素。

　　現(xiàn)代文明，基本上是西方工業(yè)和科技發(fā)展的產(chǎn)物。西方自從中世紀(jì)以來(lái)，通過(guò)文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命等一系列事件的沖擊，世界的世俗化不斷加劇。“世俗化”（Secularization）一詞，是宗教社會(huì)學(xué)者，如馬克斯·謬?yán)铡Z夫等人的用語(yǔ)，原義是“與鬼神、宗教脫離關(guān)系。”在宗教社會(huì)學(xué)上，這一用詞和“神圣化”（Regularization）一詞正好相對(duì)應(yīng)。所謂“世俗化”，主要指?jìng)€(gè)人和社會(huì)的思想行為方式擺脫以宗教和神學(xué)為基礎(chǔ)的世界觀及曾被教會(huì)所組織、統(tǒng)治和滲透的社會(huì)政治生活方式的過(guò)程。在教權(quán)一度高于政權(quán)的西方，“世俗化”與“理性化”、“政教分離”往往在同等含義上使用。

　　國(guó)內(nèi)有許多人認(rèn)為，世俗化已成為現(xiàn)代化的基本限定要素。這一說(shuō)法，不符合中國(guó)宗教的歷史進(jìn)程。且不論在西方也有不少學(xué)者認(rèn)為在現(xiàn)代世界中并無(wú)清楚明確的世俗化傾向，因?yàn)殡m可將高度世俗化視為歐美國(guó)家的某種象征，但同時(shí)也出現(xiàn)宗教復(fù)興現(xiàn)象，如美國(guó)新教基要主義和穆斯林世界中原教旨主義的復(fù)興。 在中國(guó)漢族地區(qū)，從來(lái)不曾出現(xiàn)教權(quán)凌駕于王權(quán)之上的局面。恰恰相反，倒是王權(quán)對(duì)宗教的限制，導(dǎo)致了佛教的世俗化。早在東晉元興二年（402），在印度已進(jìn)入像法末期的佛教，在中國(guó)卻如日中天，正處于蓬勃發(fā)展的初期階段。但慧遠(yuǎn)以當(dāng)時(shí)中國(guó)佛教領(lǐng)袖的憂患意識(shí)和歷史洞察力，指出“無(wú)上道服毀于塵俗，亮到之心屈乎人事”的現(xiàn)實(shí)危機(jī)。 這個(gè)世俗化危機(jī)事實(shí)上存在于佛法發(fā)展的全部歷史中，于是有正、像、末三時(shí)的佛教史觀，使人在深切的憂患意識(shí)下，如臨如履，高揚(yáng)佛教的主體性。

　　宗教在當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展，就看它能否與社會(huì)產(chǎn)生密切的關(guān)系，并且有效地解答修道者的宗教問(wèn)題。美國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家貝格爾認(rèn)為人類(lèi)建造的世界十分脆弱，必須通過(guò)宗教這塊神圣的帷幕才能予以保護(hù)，而世俗化使這塊帷幕破裂。因此，宗教的未來(lái)，只能是“在世俗化的文化中，繼續(xù)發(fā)現(xiàn)超自然的存在”。

　　世俗社會(huì)以現(xiàn)存的人作為運(yùn)思中心，而宗教并不以人的死亡作為生命的結(jié)束，它要考察生從何來(lái)，死往何去，即“繼續(xù)發(fā)現(xiàn)超自然的存在”。在儒教作為中國(guó)封建社會(huì)國(guó)教的年代里，由于儒教對(duì)鬼神世界存而不論的入世取向，不能滿足人們對(duì)超越世界的探求。慧遠(yuǎn)指出，在滿足社會(huì)對(duì)“獨(dú)絕之教，不變之宗”的探求上，儒教的局限是顯而易見(jiàn)的，“由世典以一生為限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽(tīng)之內(nèi)”。 以耳目為關(guān)鍵的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)使儒教無(wú)法探究六合之外的超越界，慧遠(yuǎn)指出對(duì)六合之外的死亡和鬼神世界存而不論，恰恰是儒教的局限。存而不論，并不等于取消這超越界的存在，“分至則止其智之所不知，而不關(guān)其外者也”。作為宗教，儒佛二家的深淺、權(quán)實(shí)分際立判，“若以對(duì)夫獨(dú)絕之教、不變之宗，固不得同年而語(yǔ)其優(yōu)劣，亦已明矣”。 只要人類(lèi)一天不解決生死問(wèn)題，佛教就不能“以一生為限，不明其外”，把自己局限在凡俗層次。

　　中國(guó)佛教在歷史上之所以走向山林、面對(duì)鬼神和死人，是由封建統(tǒng)治者和儒教的壓制所造成的。現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)“人間佛教”，關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生問(wèn)題，正是契時(shí)應(yīng)機(jī)之舉。但不能矯枉過(guò)正，忽略了佛教出離生死、追求永恒解脫的本懷。目前在宗教界內(nèi)部，已出現(xiàn)基要主義的勢(shì)頭。對(duì)宗教過(guò)分依附世俗表示不滿，提出讓神圣的歸于神圣，讓世俗的歸于世俗。重樹(shù)宗教的主體地位，不僅改善中國(guó)宗教的形象，對(duì)肅清宗教領(lǐng)域的混亂現(xiàn)象，提高人民群眾精神風(fēng)貌，都將起有益的作用。

　　佛教必須回應(yīng)世俗化的挑戰(zhàn)，調(diào)整在信仰、社會(huì)、文化三大層圈中的關(guān)系，使信仰素質(zhì)、組織規(guī)模和文化品位三者保持均衡發(fā)展。知識(shí)分子對(duì)宗教問(wèn)題的關(guān)注和研究，將有效地制約“宗教非宗教化”現(xiàn)象的蔓延，并直接改變“宗教非學(xué)術(shù)化”的局面。一個(gè)健康發(fā)展的宗教，將對(duì)社會(huì)財(cái)富起到有效的貯存、分流和重新分配的作用，并對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中所產(chǎn)生的社會(huì)矛盾起消解作用。因此，理性化將成為未來(lái)中國(guó)宗教的主題，理性化雖與宗教世俗化相伴隨，但又克制著世俗化帶來(lái)的消極因素。

　　經(jīng)理性提純的宗教，在走向現(xiàn)代化的中國(guó)有可能發(fā)揮更大的社會(huì)批判作用。在急功近利的世俗潮流中，高舉理想主義的旗幟，砥柱中流。正如蒂利希在《政治期望》中所說(shuō)的，宗教的終極關(guān)切發(fā)軔于有限的現(xiàn)存社會(huì)及已承繼下來(lái)的價(jià)值系統(tǒng)。宗教不能回避社會(huì)和政治，“要把宗教觀點(diǎn)的徹底性和超越性與一種塑造世界的內(nèi)在意志的具體性統(tǒng)一起來(lái)。”無(wú)論是個(gè)人的拯救還是宗教自身的發(fā)展，都要求對(duì)社會(huì)進(jìn)行改造，以使當(dāng)下的邪惡得以緩解，使永恒的意義得以進(jìn)入世俗的集團(tuán)和個(gè)人。

　　化世俗而不為世俗所化，永遠(yuǎn)是佛教面臨的現(xiàn)實(shí)課題。

原刊《佛學(xué)研究》，1996年年刊