內容提要：前孔子時代，中國有兩次價值和思想危機，分別是殷周之際和春秋時代。殷周之際，在對王朝更替的反思和經驗總結中，傳統的天命觀受到質疑和弱化，代之而起的是道德觀的強化，西周領導層把“德”融入到了新王朝的政體和治道之中，這是“德”之觀念由自發到自覺的覺醒標志。總的來看，前孔子時代，“德”之內涵經過政治層面之德治、個體自身之美德和超越特定層面的純粹之“德”等三次變化，期間人們在對“德”的反思和如何“建德”的探索上大大推進了對“德”的認識。“德”之涵義的第四次變化是從外在進入內在，成為人之內心提升的一種品質，但這要等到春秋時代第二次思想危機之時，這次危機的主要內容是以德為內在本質建立起來的周代禮制受到了破壞，人們對禮制的信仰出現動搖，社會面臨重新“建德”的問題。

　　關鍵詞：德天命 兩次思想危機? 德政? 孔子

　　作者簡介：姜志勇，畢業于中國人民大學國際關系學院政治學系，現為中國國家信息中心研究學者，研究方向為中國政治發展與儒家政治哲學。

　　“德”是中國哲學中的重要概念，一些學者認為商代的甲骨文中就有“德”，但也有不同看法[1]。《爾雅》中沒有對“德”作出專門的解釋，卻有三處提到“德”：“颙颙、卬卬，君之德也”、“哀哀、恓恓，懷報德也”、“有斐君子，終不可諼兮，道盛德至善，民之不能忘也。”《說文解字》注解為“德，升也”，升是古代計量單位，并不能就此得出人的內在提升之含義。從“德”字的字形來看，右邊的部分可以分解為“十四一心”，不改變先后次序，“十四一心”可以組成另外的兩個字“?”、“悳”，《說文解字》注解“悳，外得于人，內得于己也。”這是德字的后出涵義。因此，“德”字的右半部分很可能是由以上異體字演化而來[2]。本文要說明的是，除了字形，“德”之涵義也有一個演化的過程。?

一?

　　雖然“德”字始出何時已很難考證，但“重德”觀念的緣起卻有非常明顯的歷史因素，且有史料的詳細記載。殷周交替之際是一個大變革的時代，也是思想大變革的時代，王國維說，“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際” [3]，這種思想變革的一個最大體現就是天命觀的弱化和道德觀的強化，殷商時代信奉絕對的天命觀，天命是不會改變的，紂王說“我生不有命在天？”[4]，殷人也認為商湯之所以能有天下完全是因為上天的安排，“天命降監，下民有嚴。”[5]而西周的領導層在反思周代商的原因和總結之所以成功的經驗時，認識到天命是會變化的，“周雖舊邦、其命維新”[6]，只有爭取、贏得民心才能永遠保持統治地位，“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”“惠”《爾雅》釋為“愛也”和“順也”，獲取民心的方式是愛民和順民。殷周交替之際道德觀念的崛起更具體的表現在以下幾個方面：

　　第一，西周把自身由小到大、由弱到強的原因歸結于尚德，這是德之觀念的覺醒標志。《國語》中記載，穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：

　　“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務，我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之間，不敢怠業，時序其德，纂修其緒，修其訓典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信，奕世載德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。商王帝辛，大惡于民。庶民不忍，欣戴武王，以致戎于商牧。是先王非務武也，勤恤民隱而除其害也。”[7]

　　全面的總結了西周成功的經驗是“非務武也，勤恤民隱而除其害也”。《詩經》中也有不少類似的經驗之談，如《皇矣》中的“維此王季，因心則友。則友其兄……奄有四方。”《生民》和《烝民》更是詳細的記載了周誕生、壯大的歷史中的尚德傳統。這樣反復、詳細的凸出德在周室王天下中的作用，是道德意識由自發到自覺的重大轉變。之前雖然有德之行為（按照周人的總結，他們的先祖就已經在自發的行德），但德之意識不強，且德在人們的日常生活中，和天命相比，居于次要地位，上天把一起都安排好了，行德并不能改變什么。現代一些學者把德之觀念的覺醒解讀為人的主體性的發展，天命是“鬼謀”，道德是“人謀”，從“鬼謀”到“人謀”，人的主體性作用得到凸顯。[8]

　　這反映了殷商之際的價值危機，這次價值危機應該是中國歷史上有記載的第一次價值危機。“天”、“天命”的作用受到質疑，天真的能決定一切嗎？天命真的無法改變嗎？周代商的歷史事實證明結論是否定的，當一個社會的最核心價值和信仰受到質疑、不再被人完全相信時，便會出現價值的危機和信仰的空虛，新的王朝建立后，在舊的價值和信仰不能再原封不動的維持下去后，勢必建立新的價值和信仰系統，否則王朝的穩定性便會出現危機。西周領導層重建價值和信仰體系的方法是，在原來天命觀念的基礎上，加入了德的觀念，把天命和德糅合到一起，建立了一套既敬天又崇德的價值觀。敬天是因為天仍然充滿神秘，仍然保持對人們生活的巨大影響力，崇德是新的經驗的總結，人的自身的能動性和主體性已經得到了肯定。敬天崇德的價值觀在古代中國的作用非常巨大，這套價值觀出現后在封建時代再也沒有得到根本的動搖，后世只不過是在天道和人道上有所深入和發展罷了。

　　第二，按照德的標準建立了新王朝的政治制度，把德納入到了國家的政體之中。新的價值體系形成后，西周領導層便按照新的價值建立了國家的重大政治制度。《國語·周語上》記載：

　　“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯、衛賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓也。有不祭則修意，有不祀則修言，有不享則修文，有不貢則修名，有不王則修德，序成而有不至則修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王。于是乎有刑罰之辟，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。布令陳辭而又不至，則增修于德而無勤民于遠，是以近無不聽，遠無不服。”

　　五服制度是按照血緣關系建立起來的。“周人克殷踐奄后,創建了以周天子為天下大宗的,包括同姓和異姓諸侯在內的宗法等級秩序。這種宗法等級秩序在政治制度方面表現為宗盟政體的構建,在意識形態上則表現為泛血緣文化或曰擬血緣文化的創造,即周人以姬姓周天子的血緣為核心的對異姓貴族血緣認同的文化。這種泛血緣文化集中體現在周人所創造的‘德’這一宗法倫理價值觀念上。”[9]從五服制度來看，它所設定的對于制度違反者的應對措施的核心是修德，而不是“勤民于遠”的討伐。王國維把周代的核心制度歸納為三方面：立子立嫡制、廟數之制和同姓不通婚制，并進一步指出，“其旨在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體。”[10]其論可謂精辟！

　　《尚書·洪范》記載，箕子對武王傳授了治國的九籌，“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極”，也凸出德在治國中的作用。和上面周人的反思相對，這是商人的反思，是在國破家亡的慘痛教訓中得出的經驗，殷周雙方的精英人物在總結經驗教訓時都把新希望指向“德”，可見德觀的凸顯是歷史發展的必然。

　　第三，在現實的政治實踐中把德作為處理政務的標準。如果說前面是政道，那這就是治道，是后時代德治和仁政的萌芽，這也是新價值觀和制度落實到實踐層面的必然要求。《尚書·康誥》記載，周公在告誡康叔時說：

　　“嗚呼！封，敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終自作不典；式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚災：適爾，既道極厥辜，時乃不可殺。”

　　“嗚呼！封，敬哉！無作怨，勿用非謀非彝蔽時忱。丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠乃猷，裕乃以；民寧，不汝瑕殄。”

　　“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作，兄弟方來。亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命。已！若茲監，惟曰欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民。”

　　“夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”[11]《尚書?周書》中的篇章有很大一部分是告誡統治者要實現德治。在這里，“德”是和“刑”相對的，實行德政就是要慎用刑罰。《呂刑》中記載“其刑其罰，其慎克之”，“惟敬五刑，以成三德”，“士制百姓于刑之中，以教祗德”“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。”刑罰要慎用，即使不得已用刑罰，也是為了實現教化百姓崇德，主管刑罰而不終止于刑罰。這是后世“德主刑輔”觀的發軔。??

二?

　　在殷商交替之際思想的大動蕩中，德的觀念得到了強化，并上升為國家的意識形態。天命的觀念雖然被弱化，但也僅限于朝代命運方面，在社會生活的其它領域，天依然具有神秘性和神圣性，人們遇到難題的時候依然要求助于天，如，《詩經?召旻》記載了一次災荒，而導致災荒的原因是“天降罪罟”。天命不常的觀念除了體現在王朝交替中，也體現在災荒中，災荒是天行不常的表現，《詩經?雨無正》記載“浩浩昊天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國”。可以說，德的價值雖然大幅上升，但這種上升主要是在政治領域，尤其是治國之道上。

　　這里有一個重要的問題需要交代，那就是西周領導層為什么要大力闡揚和提升德之價值？以國家的力量來宣揚一種價值背后肯定有動機，而這種動機往往是功利的，宣揚德的背后，除了填補天命價值危機出現的信仰真空外，還應有更為現實的政治目的。從上面的分析來看，這樣做的目的無疑是為了尋求周王朝的長治久安，“敬德”、“明德”、“顧德”的目的是為了“保民”、“至于萬年”，從西周統治精英對周由小到大、由弱到強的經驗總結中可以看到，他們真誠的認為，只要敬德、推行德治就能夠鞏固政權。“古先哲王用康保民”[12]“肆王惟德用，和懌先后，惟王子子孫孫永保民。”[13]只要崇德慎刑，就能實現國家的良好治理。這種德治的思想對后世的影響很大，孔孟程朱都在不同程度上深化了德治的思想，都真誠的相信只要用德就能實現良好的社會管理。然而，崇德真的就能實現這種目的嗎？君不見歷史上對道德政治批評的大有人在，政治現實主義者和功利主義者更是直斥其為迂腐和一廂情愿，就是現在只要一提起德治，肯定會招來眾多質疑和批評之聲。不過，西周統治者崇德不是起源于空想，而是實實在在的經驗總結，可見德治還是有其合理性的，如果德治完全是一廂情愿，為什么歷代的統治者都會大力宣揚呢，就是現今的國家領導人也在提倡德治。筆者認為，對這種現象，合理的解釋是德治有其合理性，在它原定的功能上能起到穩定國家政權、改善社會治理的作用，但如果對德治要求太多，甚至超出了它既有的功能，甚至把它說成“無敵”“無所不能”，那么期望崇德就能夠帶來好的結果的愿望肯定要落空。后世對德治的批評也多是對那些德被用在不適當的領域里的德的批評。

　　德和命是聯系在一起的。這體現在兩個方面，一是上面說的和國家命運聯系在一起，二是后世把德和個人命運聯系在一起。《詩經?雄雉》記載“百爾君子，不知德行。不忮不求，何用不臧。”我遵循不忮不求的德行，怎么會沒有好的命運呢？“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。”[14]文王之所以能王天下也是因為他的德行。德和個人命運聯系起來，是傳統的德之觀念走出國家政治層面進入個人層面的一次涵義深化，不過，在這里，德雖然象征個人的品質，但這種品質究竟是什么？包含那些方面，還不是很明確。更沒有發展成后來的個人內在之提升的涵義。?

三?

　　上面論述了德在國家層面和政治領域之影響，那么德在人的個體層面有什么樣的影響呢？西周草創時期的文王之德說得比較含糊，且和國家命運有關，還不能算德在個體層面之影響，準確的說德還不是超越于政治的個人品質，更不是現在所說的道德問題。從《詩經》[15]的記載來看，德演變為個人的品質有一個過程。我想這個過程大致有以下幾個方面：

　　首先，德從政治上的德治演化為一般的恩惠，把恩惠稱之為德。德治的本質是一種給予性的治理方式，要求統治者抑制個人私欲，更多的考慮百姓的利益，“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治”[16]，只要給百姓恩惠，就會獲得百姓的擁戴和支持，施惠的方式可以有不同，但都能達到國家的大治。“惠”，《爾雅》解釋為“愛也”、“順也”。如，“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”[17]“維此惠君，民人所瞻”[18]，正是因為惠的這種特點，德和惠聯系起來，并成為個人的一種品德，如“申伯之德，柔惠且直”[19]“君子信讒，如或酬之。君子不惠，不舒究之”[20]。還有不用“惠”直接用“德”代替的，如“碩鼠碩鼠，無食我麥！三歲貫女，莫我肯德”[21]，這里的“德”就是恩惠的意思。從德治提升出來的德代替“惠”成為一種肯于給予的品質是很自然的發展過程，因為雖然適用的領域變了，但意思基本沒有變化。施惠的行為就是德行。

　　其次，德開始和孝、恭、柔、直等聯系起來，成為一種并列的品質，有時甚至成為以上品質的總代名詞。如，“有馮有翼，有孝有德，以引以翼”[22]，“天子明德,顯孝于神”[23]，“溫溫恭人，維德之基”[24]“申伯之德，柔惠且直”[25]，“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”[26]在以上的文獻中，德都取得了并列，甚至基礎的地位，不過，《詩經》里面德作為一種品質和孝、恭、柔、直等聯系起來的少，孝、恭、柔、直等品質更多的是作為一種品質單獨出現。從這里可以看出，西周晚期和春秋時代，德已經開始逐漸的發展成為個人的一種重要品質。更為值得注意的是德開始和君子聯系起來，成為君子的一種美德或君子品行的代名詞。“湛湛露斯，在彼杞棘。顯允君子，莫不令德”[27]，“淑人君子，其德不回”，“淑人君子，其德不猶”[28]君子在《詩經》里既指成年男子，有時也指有優良品質的人，如“君子所履，小人所視。”[29]里的君子就是指有高尚品質的人。

　　再次，從文獻上看，德的內涵在西周和前孔子時代的春秋時期，還沒有從個人品質演化為修身的內在心性提升。“周人所崇奉的德還沒有進入到個人內心自省的領域”[30]“西周時德的觀念是指德于制度，春秋以至于戰國時才是自得于心”[31]。從這里也能看到許慎的高明之處，他在《說文解字》里面把“德”注解為“升也”，這既可以指外在的提升，也可以指內在的提升。對于內在的提升，他有其它專門的字來解釋。不過，西周時期就已經出現了修身的觀念的萌芽，如“凡百君子，各敬爾身。胡不相畏，不畏于天？”[32]“終溫且惠，淑慎其身。”[33]

　　最后，“德”超越于政治層面成為個體品質的代名詞后，又再次的超越于個體層面成為美、好的代名詞，成為一個純粹的褒義詞。翻閱《詩經》可以發現，和德聯系最多的不是個體的行為，德行一次出現的很少，只有3次，但德音一詞卻出現12次之多。“乃如之人兮，德音無良”[34]，“厭厭良人，秩秩德音”[35]，“彼美孟姜，德音不忘”[36]，“我有嘉賓，德音孔昭”[37]。德超越于具體事物和具體層面，成為一個純粹的褒義詞，這是“德”字內涵發展的一個大跨越，跨過這條門檻后，“德”就能夠形容任何之美好事物，成為任何事物美好一面的代名詞。?

四?

　　西周晚期和春秋之時，周王朝按照“德”之標準建立的制度經過長期的運行后已經出現很多弊端，其中最本質的問題就是“德”和“事功”的關系問題，就是很多人已經不再相信提高德行就可以成就外在事功，比如擴大領土、吸引外來移民和鞏固統治，實現這些目標需要建立一套更為富有激勵和符合現實的制度，因此，各國諸侯紛紛沖破已有制度的束縛，更多的斥之武力、功利等手段。在這樣一種大背景下，對于“德”的討論便自然豐富起來，當時之精英人士對于“德”之認識也更加深刻。

　　當時的一個主要時代背景就是周王朝逐漸衰弱，各諸侯國日漸強大。周王朝衰弱的原因被歸結為“德”之衰。鄭伯入許，曰“吾先君新邑于此，王室而既卑矣，周之子孫日失其序。夫許，大岳之胤也，天而既厭周德矣，吾其能與許爭乎？”[38]鄭伯認為周室衰弱的原因是“天厭周德”。諸侯們也不務德，“齊侯不務德而勤遠略”[39]，“晉、楚不務德而兵爭”[40]，“虢多涼德，其何土之能得！”[41]“齊桓公存三亡國以屬諸侯，義士猶曰薄德。”[42]“滅德立違，置其賂器于大廟”[43]，“涼德”、“薄德”“滅德”等的出現，可以看出當時之人對于當時之事是多么的失望。

　　在抨擊諸侯國不務德的同時，他們也在探尋“德”到底是一種什么樣的價值，怎么才能夠做到“不違德”、“樹德”。對于頻繁發生的戰爭，他們提出了“武有七德，”“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和眾、豐財者也。”[44]對于天下動亂時期的國家興亡，他們認為，“國之將興，明神降之，監其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。”[45]進一步勸諫君王要行德，因為“有德不可敵。”[46]對于如何“建德”、“樹德”還有更深入的論述，“天子建德，因生以賜姓，胙之土而命之氏。諸侯以字為謚，因以為族。官有世功，則有官族，邑亦如之。”[47]“布德于民……動不違時，財不過用；財用不匱，莫不能使共祀。數以用民無不聽，求福無不豐。”[48]。這是德政的進一步深化。從上面的分析來看，當時的有識之士看到了“德”的危機，失德不僅關乎民心和戰爭的成敗，更關乎國家的興亡，他們在規勸統治者行德的同時，進一步的深化了德政的思想，這是我國歷史上治道的進一步深化，也是德治觀念的進一步強化。不過，他們沒有勸服當時的統治者行德，問題的關鍵就在于上文指出的行德和功用之間的關系被無限的擴大。行德一旦超越了它自身的特點，成為無所不能的工具時必然會導致人們對“德”之本身信念的喪失。從這里我們可以看到今天重建道德的啟示，那就是把對德的希望限定在符合它自身特點的領域，尤其不要把德的功用無限的放大。?

五

?　　上文分析了“德”之內涵的三次大變化，政治層面之德治、個體自身之品質和超越特定層面的純粹之“德”，期間人們在對“德”的反思和如何“建德”的探索上大大推進了對“德”的認識。“德”字涵義的第四次變化是從外在進入內在，成為人之內心修養提升的一種品質，但這要等到春秋晚期之孔子時代才能實現。而其肇因卻是中國歷史上自商周交替之際第一次價值體系和信仰危機之后的第二次信仰危機，這次危機的主要內容是以德為內在本質建立起來的周代禮制受到了破壞，人們對禮制的信仰出現動搖。內在“德”之理念的信仰出現動搖是“禮崩樂壞”的根本原因。面對西周以來的最大的價值和信仰危機，孔子準確的抓住了問題的本質，不過，他提出的出路不是向外尋求，而是向內尋求，這就引發了德之內涵的第四次變化，只是這次站在前頭的是“仁”，但在孔子的觀念里，“仁”和“德”是很難分清的。

注釋：

[1] 如武樹臣在《尋找最初的德——對先秦德觀念形成過程的法文化考察》（《法學研究》2001年第2期）中認為，商代已出現德字，這已被出土的甲骨卜辭所證實，但甲骨文德字的字形、字義與后來周代金文的德字，有很大差別。張安國在《先秦“德”義原始——兼論“樂教”成為“德教”之可能》（《江蘇省社會科學》2005年第3期）中也認為甲骨文中就有德字。但何發甦在《〈說文解字〉“悳”“德”辨析》（《北京師范大學學報》2008年第3期）中認為，甲骨文中是否有德字尚存爭議，金文中有其字則無疑。

[2] 何發甦在《〈說文解字〉“悳”“德”辨析》中也認為“悳”是德的異體字。

[3] 王國維：《殷周制度論》

[4] 《尚書?西伯戡黎》。

[5] 《詩經·殷武》

[6] 《詩經·文王》

[7] 《國語?周語上》

[8] 朱伯琨：《易學哲學史》第一卷，北京：昆侖出版社，2005年，第9頁。

[9] 巴新生：《西周的“德”與孔子的“仁”——中國傳統文化的泛血緣特征初探》，《史學集刊》2008年第2期。

[10] 王國維：《殷周制度論》

[11] 《呂氏春秋·季秋紀》

[12] 《尚書?康誥》

[13] 《尚書?梓材》

[14]《詩經·文王》

[15] 顧頡剛先生在《中國上古史研究講義》里說，《詩經》是我們現在看得見的最信的過的古書。對于作為個人品質之德的探討，本文多引用《詩經》中的資料。

[16] 《尚書·蔡仲之命》

[17] 《詩經·節南山》

[18] 《詩經·桑柔》

[19] 《詩經·崧高》

[20] 《詩經·小弁》

[21] 《詩經·碩鼠》

[22] 《詩經·卷阿》

[23] 《逸周書?克鼎》

[24] 《詩經·抑》

[25] 《詩經·崧高》

[26] 《尚書·洪范》

[27] 《詩經·湛露》

[28] 《詩經·鼓鐘》

[29] 《詩經·大東》

[30] 晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，《中國社會科學》 2005年第4期。

[31] 何發甦：《〈說文解字〉“悳”“德”辨析》

[32] 《詩經·雨無正》

[33] 《詩經·燕燕》

[34] 《詩經·日月》

[35] 《詩經·小戎》

[36] 《詩經·有女同車》

[37] 《詩經·鹿鳴》

[38] 《左傳》隱公十一年

[39] 《左傳》僖公九年

[40] 《左傳》宣公十一年

[41] 《左傳》莊公三十二年

[42] 《左傳》僖公十九年

[43] 《左傳》桓公二年

[44] 《左傳》宣公十二年

[45] 《左傳》莊公三十二年

[46]? 《左傳》僖公二十八年

[47] 《左傳》隱公八年

[48] 《國語·魯語上》

原載《原道》第十六輯