內容摘要：兩周時期，周人的祭祀觀念完成兩次超越。西周時期，周人以祭祀主體之“德”作為溝通、交接人神的媒介，并以之作為神靈賜福的依據。這是第一次超越。春秋晚期以降，儒家將祭祀行為視作是人向自我本質回歸與超越的實踐之道。它是以“人心”與人的內在情感為依據，超越巫祝傳統，將傳統意義上的事神求福理念轉換為祭祀主體“不求其為”成就德性之進路。從宗教意義上的功能到追求內在德性培育的自覺，這是先秦祭祀理念上的第二次超越。至此，先秦祭祀完成從宗教向人文的“溫和的突破”，使中國古代祭禮呈現出有別于西方宗教祭祀的獨特面貌。

　　作者簡介：曹建敦（1975—），男，漢族，河南夏邑人，清華大學歷史系2003級博士生，研究方向為專門史（思想史）、三禮。電子郵件：caojiandun@hotmail.com

　　《禮記·祭統》云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經，莫重于祭。”祭祀在先秦社會中的地位，為人所熟知。長期以來，學者較少抉發祭祀背后“德”理念的演變及其內向化的軌跡。尤其是在軸心時代，儒家祭祀理念如何在繼承傳統基礎上形成溫和的哲學突破，更需要詳細考察。本文試圖以兩周禮學的嬗變軌跡為理論背景，對兩周祭祀理念的嬗變作一初步探討，由于此問題牽涉面較廣，限于篇幅，故大致勾勒出其線索。

一、鬼神饗德

　　三代禮樂文明，因襲損益，周監于二代，創造了粲然大備的禮樂文化。這段時期，義寓于儀，周代禮文之盛，包括禮儀（揖讓周旋等）、禮器（宮室、器物、車馬、輿服等），“經禮三百，曲禮三千”。王靜安先生云：“周之典禮，乃道德之器械”。[1]外在威儀與禮器之盛皆為周德之體現，所謂“則以觀德”，“則順而建德”。《國語·周語中》云：“服物昭庸，采飾顯明，文章比象，周旋序順，容貌有崇，威儀有則，五味實氣，五色精心，五聲昭德，五義紀宜，飲食可饗，和同可觀，財用可嘉，則順而德建”，即鮮明地體現了西周時期的禮學特征。

　　祭祀的原初意義在于建立人與神的交接，彼此是一種“獻”與“報”的禮尚往來的關系，即祭祀者虔誠的“奉之以物，導之以禮”，而神靈則報以“賜福”，或“禳解”人之禍災。殷商祭祀，以祭品的豐厚來博取神靈之福佑，用牲數量和規模往往較大。殷商王陵區祭祀坑中馬牲、大量人牲的使用，無不在為這個王朝祭祀之狂熱作著詳細的實物詮釋。甲骨記載所用犧牲的規模，常多達幾十上百（如《合集》22274、102、15521所記）。殷人的神本主義和宗教狂熱，學者闡述頗多，茲不贅。周人祭祀，鬼神被賦予道德特性。天命和德之關系，為治史者所熟悉，茲不贅言。周人觀念中的上天乃是以“道德性”面貌出現，“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》宮之奇引《周書》）。而宗廟祭祀，周人頌揚緬懷先人功德，也是勉勵自己秉承并效法先祖懿德。《詩·周頌·清廟》云：“於穆清廟，肅雝顯相，濟濟多士，秉文之德。”《單伯鐘》文云：“余小子肇帥型朕皇祖考懿德”（《集成》1·82），即是以先祖之德為仿效典型。社稷、山川等神靈也被道德化，具有人文內涵。《國語·魯語上》：“加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也。及前哲令德之人，所以為明質也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川澤，所以出財用也。非是不在祀典。”周人對鬼神的祭祀，是以人間倫理價值原則施行于鬼神，正因為鬼神具有道德意志，能夠“賞善禍淫”，所以事神情感是虔誠的，“神所憑依，將在德矣”，祭祀的焦點集中于祭祀者的德行，“穆穆秉明德”“恤祀”，先祖神靈即可“報以介福，萬壽無疆”。虔誠的情感既有來自于對天命不可測的敬畏，亦有相信秉德可達天命的樂觀。

　　基于天命鬼神的道德色彩，周人在人與鬼神之間注入了“德”[2]的觀念，以“德”作為交接天與祖先神靈的媒介，并以之為獲得神靈福佑的依據。《詩經》以及西周金文中，“德”作為一個母題被周人反復吟詠，成為周人克配上帝、受民受土的依據，此不贅引。《國語·晉語六》云：“唯厚德者能受多福”，“夫德，福之基也，無德而福隆，猶無基而厚墉也，其壞也無日矣。”“鬼神饗德”，這是周人祭祀理念很重要的一點。

　　從禮的構成要素分析，周人對于禮文和禮物（禮之器）皆注入“德”的理念。周人觀念中，祭祀的外在禮文為慎德之體現，如《詩·大雅·抑》云：“敬慎威儀，維民則之”，“抑抑威儀，維德之隅。”德內而威儀于外，為下民取法。西周金文屢以“淑于威儀”、“秉明德”“共純德”（如《集成》1·203、8·4242、16·10171）與祭祀先祖并言，正是體現德需倚賴慎重威儀而建立。若貴族階層威儀失常，無威可畏，無儀可象，實為不敬不慎之至，其實也是德的喪失，如此則“神怒民叛”，天命不佑，“臨下治民”而不可得。

　　另方面，作為祭祀奉獻神靈之祭品，周人突出祭祀者內心誠敬，崇尚“儉約”[3]，更強調其馨香特性及其所體現出的周“德”。西周銅器《伯熙簋》銘文[4]云（為方便文字書寫，銘文采取寬式）云：“熙肇作朕文考甲公寶將（從將從鼎之字）彝，其日夙夕用厥馨香于厥百神。”《詩經》中的周族祭祀詩反復強調祭品的芳香，如《詩·小雅·楚茨》稱祭祖是“苾芬孝祀”，《詩·大雅·生民》云“其香始升，上帝居歆。”“周人尚臭”（《禮記·郊特牲》）。然“黍稷非馨,
明德惟馨”，祭祀奉獻神靈，德之馨香方乃根本，若無德之人，雖有祭品之馨香，亦難以獲得福佑。《書·酒誥》：“弗惟德馨香，祀登聞于天，誕惟民怨。庶群自酒,腥聞在上。故天降喪于殷，罔愛于殷。”《書·呂刑》：“上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥”，針對殷鑒，諄諄教誨，正是體現周人禮、政之理念。

　　這是中國歷史上對原始祭祀觀念的第一次超越，它使周人對上帝、祖先的祭祀逐漸擺脫原始祭祀的宗教特性，將祭祀的宗教意義轉化為道德意義，人的主體性得到弘揚，中國文化的人文特質于此凸顯。

　　西周確立的“德治主義”傳統，與“民本主義”相表里。“德治”之落實點，在于為民。西周之民本思想，來源于對天命的認識。周人認識到天命靡常，而只有恤民、為民，方可保有天命。《孟子·萬章上》引《泰誓》云：“民之所欲，天必從之”。王靜安先生云：“天子、諸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度典禮者，道德之器也。”可謂的論。

　　祭禮作為西周王朝“國之大事”，滲透周人的為政理念。周人將祭祀和為政安民相互聯系。祭祀目的除求福外，治民的功利色彩突出。《國語·周語上》云：“事神保民，莫弗欣喜。”又云：“媚于神而和于民矣，則享祀時至而布施優裕也。……匱神乏祀而困民之財，將何以求福用民？”周人認為，恭秉明德而“崇明祀”，德居于身，經過“敬”的禮儀踐履而體現，如此“敬德”克能“治民”，克守天命，“能敬必有德，德以治民”（《左傳·僖公三十三年》）。春秋時期，貴族精英對祭祀與民的的認識更進一層，提出“民為神主”的理念。《左傳·桓公六年》載隨國季梁云：

　　夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。…故務其三時，修其五教，親其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故動則有成。

　　祭祀乃是為民，民為“神之主”，故此政通民和是神靈降福之前提。《國語·周語上》：“其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。”曹劌也提出“夫惠本而后民歸之志，民和而后神降之福”（《周語·魯語上》）。這些論斷，皆以“民和”與民之福祉作為祭祀受福之資藉。

　　與西周時期的祭祀理念相比，春秋時期盡管也承繼“神所憑依，將在德矣”（《左傳·僖公五年》）的觀念，但是在思想家眼中，民神之間，民更占據主導地位，“圣王先成民而后致力于神”，民的主體地位獲得更大的發展。值得注意的是，為政者是人君，“成民”之務要求人君有德，《左傳·昭公二十年》載齊國大夫晏子言“若有德之君”能夠為政之善，“是以鬼神用饗，國受其福”，即重在強調人君備德，祭祀方可受福。因此，春秋時期民（人）的地位提升，其實正是祭祀主體的道德自覺體現，它開啟了后來儒家“德性焉求福”以及下文將論及的人君“修德而垂教、垂政”的思想先路。

二、內盡于己，外順于道

　　春秋后期，禮樂崩壞，以孔子為代表的儒家，開始追問禮樂實踐的精神基礎，將仁作為禮樂文化的內在精神[5]。孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”盡管孔子主張禮踐履主體的內在情感和外在禮文的統一，但在當時背景下，他更突出了禮樂的內在精神。在回答林放“禮之本”的詢問時，子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語·八佾》）《論語·顏淵》云仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”孔子以后，儒家有外向求索和內轉兩種致思路數[6]，這段時期儒門高弟及其后學對古禮作了深刻省思和詮釋。前一理路主張從外在的天地來體認禮的存在依據，認為禮樂乃是天地之道。《禮記·樂記》云：“禮者，天地之序也。”“大樂與天地同和，大禮與天地同節”。內轉趨向以思孟學派為代表。該派理論，我們依賴傳世文獻《中庸》、《大學》等篇以及近來出土的儒家竹書，得以管窺其貌。概括而言，思孟學派禮學，是以“心”為人性和外物的媒介，沿襲孔子為仁“求諸己”的理路，注重因“情”而節文，著力于德性的建立，并以之為成人的本質。稱此為“緣情制禮”時期[7]，可謂甚中肯綮。

　　孔子的祭祀理念，更關注于人事與人的道德自覺。《論語·堯曰》：“所重：民、食、喪、祭”，民事居于首位。繼承了周人“近人”、“尊禮”“重德”的祭祀傳統，他主張，“務民之義，敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》），而求福之資，則仰賴于人之德性的建立，馬王堆帛書《要》篇記孔子說：“君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”[8]孔子對于祭禮的闡述，緊緊圍繞“敬”而展開，強調祭祀者內心“誠敬”和真實的情感。《禮記·檀弓上》子路曰：“吾聞諸夫子，喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也；祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也。”春秋時期，貴族精英開始將“敬”內化為人的內心，但是并未繼續深入人性而探求，這一理論的完成是在儒門后學。孔子之后，儒門祭祀理論呈現內轉的路向，祭祀主體的“內在德性”以及祭祀道德踐履的功能被凸出，儒家的“己立而立人，己達而達人”的理念亦折射于祭祀理論中。下面從三個方面簡略論述。

　　其一，西周以來的祭祀求福理論被轉化為祭祀主體的道德追求，認為祭祀乃成就德性之進路。祭祀乃是發自祭祀主體內心的自覺行為，非外在的要求。《禮記·祭統》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也”，“是故賢者之祭也致其誠信，與其忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂，參之以時，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也。”誠敬乃是踐禮主體內心的無妄，也是祭祀禮文之盛的內在心理情感依據。因此，《祭統》云：“身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明，此祭之道也。”儒家所謂祭祀“盡”的概念，其著重點在于祭祀主體內心的誠敬，它將祭禮內在精神系于人心，是對先秦祭祀“主敬”的深刻闡發，它抽離了祭祀的宗教性特征，將對祖先的情感維系于人的內在道德，突出表現了儒家后學祭祀觀念內在超越的一面。

　　《禮記·禮器》云：“祭祀不祈”，對于這句話的解釋[9]，鄭注：“祭祀不為求福也。”《鄭志》記鄭玄答趙商云：“祭祀常禮，以序孝敬之心，當專一其志而已。禱祈有為言之，主於求福，豈禮之常也。”《發墨守》云：“若此祭祀，內盡己心，外亦有祈福之義也。”所謂“不祈”是就祭祀主體而言，乃自盡其心，主觀目的不為求福，“不求其為”。當然，勤勉祭祀，亦可獲福，然“非世所謂福也”，《禮記·祭統》：“福者，備也。備者，百順之名也。無所不順者謂之備。言內盡于己，而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長，內則以孝于親，如此之謂備。”所謂所獲致之福，乃是祭祀主體道德人性的自我完善。西周以來福的意義，被轉換為道德上的“備”之盛德，《禮記·禮器》云：“禮器，是故大備。大備，盛德也。”儒家從“德性”角度對“福”進行重新詮釋，將祭祀視作道德踐履，目的在于成就德性之“順”。從西周以來的“事神求福”到《禮記》“福者，備也”，是兩周祭祀理念的一重要轉進，它表明祭祀從事神求福的功能到成就人的主體德性的轉變。

　　其二，情文俱勝。戰國時期的子思學派將人性作為治道的基礎和主體，認為禮治思想發端于人情，“禮生于情”。對于人情的重視，是子思學派禮學思想的重要特征[10]，郭店簡《性自命出》云：“凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡。不以其情，雖難不貴。茍以其情，雖未為之，為人信之矣。”[11]西周春秋時期，祭祀主敬，多被強調為一種“必須如此”的外在道德律令，且“敬”的心理往往和“畏”相連，既有功利上追求福佑的價值訴求，又有來自于對天命神靈未知的心理；至于“敬”之內在理據，是儒家給予了內在心理情感的學理闡釋。儒家認為，孝子對雙親的“內心之愛”，是敬的內在心理基礎。《禮記·祭義》云：“致愛則存，致愨則著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎。”

　　儒門重視孝道，《論語·學而》記曾子曰：“慎終追遠，民德歸厚矣”，有子曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”儒家講求“立孝”之道，雙親染病，孝子“行祝于五祀，豈必有益？君子以成其孝。”[12]為雙親之疾禱于五祀（門、戶、中溜、灶、行），不過乃成其孝而已，這已非功利性的求福禱祠之訴求。上博簡（四）《內豊》云：“君子之立孝，愛是用，豊（禮）是貴”[13]，愛首先是一種血緣紐帶上的親戚之愛，“立愛自親始”（《禮記·祭義》）。儒家之旨趣，在于從個體的孝向外推延。《唐虞之道》云：“孝之殺，愛天下之民。”[14]郭店簡《五行》云：“愛父，其殺愛人，仁也。”即言從對父母最近之愛，減殺而澤及天下之民。孟子所言“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），即是建立在親親之上的情感與禮的踐履的推延，從而廣大孝道，克能“博施備物”。郭店簡《五行》云：“不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。”[15]仁之前提是愛，愛之前提是對父母的血親之愛。所以儒家倡導仁義，須從最基礎的血親之情為起點，然后向外推揚、擴充。這也是《禮記》中《祭統》、《祭義》兩篇重視孝敬雙親之心，以及內心之愛的根本原因。儒家所指的立孝之道，對于個人來說，是要通過禮的踐履以成人。《禮記·哀公問》：“仁人事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身。”《禮記·禮器》：“體不備，謂之不成人”。孝子發自自然之情，感念思親，于是以禮按時祭祀，追養繼孝，如此可成就孝道而立人。

　　具有內心之愛，則恭敬祭祀，祭祀時外在威儀、禮文、儀容才能夠合乎禮，《論語·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。”所謂“如在”、“如神在”，即儒家主張的“事死如事生，事亡如事存，孝之志也”（
《禮記·中庸》）之義，而“吾不與祭，如不祭”，劉寶楠謂“未親身參與祭祀，則肅敬之心，無由而致”[16]是正確的。孔子此意，在于強調祭祀主體的內心誠敬和外在禮容，猶如神靈存在一樣。《禮記·玉藻》云：“凡祭，容貌顏色，如見所祭者”，其義和《禮記·祭義》一致，而后者更強調內心對于亡親的思慕之情。《祭義》云：“孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。孝子如執玉，如奉盈，洞洞屬屬然如弗勝，如將失之。”容色乃是真情之自然流露，有深愛之情，必有和氣，和氣則有愉悅之色，愉悅之色具則有婉容。孫希旦云：“敬齊之色，根于心之誠敬而發，誠敬之心，所以祭祀之本也。”[17]可謂深得其旨。

　　其三，報本反始。周人祭祀觀念中，報是對神明之德的一種回饋，《詩·大雅·抑》：“無言不讎，無德不報。”周人祭祀講求“報本返始”，“反本修古”。《禮記·郊特牲》云:“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報本反始也”,“天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉。家主中霤而國主社，示本也。唯為社事，單出里；唯為社田，國人畢作；唯社，丘乘共粢盛，所以報本反始也。”《禮記·禮器》：“禮也者，反本修古，不忘其初者也。”所謂古，指禮儀中保留的上古生活習俗，體現周人對傳統的崇尚，它是祭祀至敬的外在體現，《禮記·禮器》云：“有以素為貴者，至敬無文。”質素為貴，它統于內心的至誠。《禮記·禮器》：“君子之於禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠若”。鄭注：“謂以少、小、下、素為貴也。”其意即是如此。禮的外在樸素之崇尚旨在“修古”，在于不忘記歷史之源。儒家將祭祀之“修古”的目的加以人文化的詮釋，歸于人內心之善，藉此培育人內心的德性。孔穎達謂：“反本，謂反其本性。修古，謂修習於古”，“本，謂心也”，解說甚的。儒家認為，孝子親喪，哀乃是自然之情自然而發，痛由心發，故啼號哭泣，不待外告而哀自至，所謂禮“直而行也”，因此哀乃是反還其孝性之本心。《禮記·樂記》云：“大饗之禮,尚玄酒而俎腥魚,大羹不和,有遺味者矣。是故先王之制禮樂也,非以極口腹耳目之欲也,將以教民平好惡而反人道之正也。”大饗，乃是袷祭先王。玄酒之尚，腥魚以及大羹之設，非以致美味。“食味雖惡”，但“以其有德質素，其味可重”，目的在于教化人們回復人道之正，即人性之正。

　　儒家對于歷史的追溯，一方面在于教化“不忘本”，這是歷史意義上的“本”、“始”。另一方面，儒家更為重視的是遠古時期人類文明之始，人所呈現之質樸之情，故而儒家所論歷史意義上的“本”，其實蘊涵了最質樸的人情,“本”、“始”被儒家以禮之“質”“敬”所闡釋。始，初也，與終相對應。始亦被賦予了“情”的深刻內涵，《性自命出》云“始者近情，終者近義”[18]。周人祭禮的“報本反始”，自外而言，乃是對于天地先祖的回報，以及對于神明功烈的反饋；自內言之，乃是以誠敬之心回報神明之德，以反人性之善，“反善復始”。因此，祭祀的“修古”、“報本”是外在之禮文，而作用于內心“反善”，一內一外，成就德性。

　　綜上所述，孔子之后的儒門將祭祀內化為人心以及人情感需求，并且將之作為德性之踐履。在祭祀儀式中，祭祀主體的內在德性藉祭祀禮儀而提升，很自然地祭祀的“鬼神”、“實用價值理性”皆被屏蔽，所以儒家提出“祭祀不祈”、“不求所為”，解構了傳統意義上祭祀的宗教功能，而著眼于成就祭祀者的內在德性。

三、從“嘉樂鬼神”至“古樂龍心”

　　兩周祭祀觀念的內轉傾向，也體現于祭祀用樂觀念之內轉。祭祀用樂的目的，本為娛神，與以樂感格神靈。如宗周青銅樂器《士父鐘》銘文云：“用喜侃皇考，皇考其嚴在上。”（《集成》1冊148）《郉叔采鐘》：“用嘉樂文神人。”（《集成》2冊356）《禮記·禮運》云:“列其琴瑟，管磬鐘鼓，修其祝嘏，以降上神與其先祖。”周人所謂樂，乃是詩、樂、舞一體，它和德互為表里。樂必須是德音，“德音之謂樂”。《禮記·樂記》云：“樂者，所以象德也”，樂是內在德性之表征，“以彰功德”；在原來宗教意義上的樂舞事神基礎上，周人以“德”的理念注入祭祀用樂，強調郊廟祭祀，必須是德音方可“合神人”。《易·豫卦·象傳》云：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”《國語·周語下》：“夫有和平之聲，則有蕃殖之財。于是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。”祭祀中，“人神以數合之，以聲昭之，數合聲和”，臻于人神相和的境界。

　　儒家的教化之道，重在以禮節情。所謂情，乃是出于性，是感于外物而心所外發之情態。《性自命出》所云“性自命出，命自天降”、“情出于性”[19]，即言心和物之間感應而呈現的趨向。儒家注重情，樂論亦受此影響。儒家認為，樂是人“情”之外發。《禮記·樂記》：“凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音。”上博簡（一）《詩論》記孔子云：“詩無隱志，樂無隱情”[20]。

　　儒家認為，人稟天地之秀，為萬物之靈，人道可以實施教化。《性自命出》云：“唯人道為可道也。”“凡道，心術為主。”又云：“凡學者求其心為難，從其所為，近得之矣，不如以樂之速也。”[21]治心之道在樂，即心感于外物而形成的諸種情態上，《禮記·樂記》云：“夫民有血氣心知之性，而無喜怒哀樂之常，應感起物而動，然后心術形焉。”正是基于人道教化須以“心術”為主的認識，儒家認為，祭祀用古樂的目的在于“治心”、“求心”。《禮記·祭義》曰：

　　致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。

　　這段話本是《禮記·樂記》中《樂化》章，當非胡亂抄入《祭義》，其目的應是藉此來論述祭祀用樂之功能。廟堂祭祀所以用古樂者，于祭祀主體的德性而言，乃為和心。儒家以樂教化之道，體現在祭祀之中，意圖藉樂、心、情的互動來引導人心之正，從而“節民心”，回復“人道之正”，即《唐虞之道》所云“夫唯順乎肌膚血氣之情，養性命之正”。《性自命出》對此有詳細的闡述：

　　樂，禮之深澤也。凡聲，其出于情也信，然后其入撥人之心也厚。……觀《賚》、《武》，則齊如也斯作。觀《韶》、《夏》，則勉如也斯斂。羕（詠）思而動心，喟如也。其居次也舊（久），其反善復始也慎，其出入也順，司（始）其德也。鄭、衛之樂，則非其聲而從之也。凡古樂龍心，益樂龍指，皆教其人者也。《賚》、《武》樂取；《韶》、《夏》樂情[22]。

　　龍，李學勤先生云：“‘龍’，《詩·酌》傳：‘和也。’”聽古樂能夠和心，奏益樂（用瑟演奏的有益樂曲）可以和指。”[23]簡文對樂教的意義做了深刻的闡發。外在之樂對人心之所以能夠產生深厚的影響，在于其出于“情”。樂之感人目的在于“反善復始”，即性之本始狀態。這與《樂記》主張以樂“感動人之善心”、“可以善民心”是一致的。《禮記·樂記》云：

　　是故君子反情以和其志，廣樂以成其教。樂行而民鄉方，可以觀德矣。德者，性之端也。樂者，德之華也。金石絲竹，樂之器也。詩，言其志也。歌，詠其聲也。舞，動其容也。三者本於心，然后樂器從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中，而英華發外，唯樂不可以為偽。

　　正是由于樂乃情之外發，故此不可以偽（人為也）。“情深而文明”和“樂，禮之深澤也”意思相近。孔疏：“志起於內，思慮深遠，是‘情深’也。言之於外，情由言顯，是‘文明’也。”內心之情深郁而形諸外則文，外在之文依賴內心“德”盛而發。心之所之為志，君子志的深厚是因內心德性深厚，因此形成外在之“盛樂”。禮樂相比，樂之情外發，由于是內外的統一，而內在之情乃是本質所在，故此禮之深澤在于樂。

　　對“情”之重視，正體現儒家心性學派即情言性”，“節情”以復性，“反善復始”，成就德性的主張。因此，祭祀用樂，“和心”而“理其情而出入之，然后復以教，教，所以生德于中也”，可謂儒家祭祀樂論之最貼切的表述。

　　要言之，周人祭祀用樂目的在于娛樂鬼神，創造“肅雍和鳴”的氣氛以“合神人”。春秋以降，儒家主張祭祀之中，禮樂相須，“禮樂交錯于中”（《禮記·文王世子》），“治心”而使德形于內心，成就祭祀主體的德性。

四、德煇動于內，禮發諸外

　　儒家主張為政以德，認為人君是推行教化之表率，“德成而教尊，教尊而官正，官正而國治，君之謂也。”（《禮記·文王世子》）儒家祭祀觀念，不僅要求人君在祭祀中身致誠敬，從而成就備德，而重要的是推己及人，垂德于民，行教化之道。《禮記·祭統》云：“夫祭之為物大矣，其興物備矣。順以備者也，其教之本與！”祭祀為教化之本，人君躬為道德垂范，“外則教之以尊其君長，內則教之以孝於其親。是故明君在上，則諸臣服從。崇事宗廟社稷，則子孫順孝。”《唐虞之道》云：

　　夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有親也；時事山川，教民有敬也；親事祖廟，教民孝也。大學之中，天子親齒，教民悌也。先圣與后圣孝，后而歸先，教民大順之道也[25]。

　　這段話和《禮記·表記》所言結合，其意較明。《禮記·表記》云：“土之于民也，親而不尊。天，尊而不親。命之于民也，親而不尊。鬼尊而不親。”禮以遠為敬，以近為褻。天悠遠浩淼，為至尊之極；土地乃生萬物者，親而不尊；“神道嚴敬，降人禍福，是尊也。人神道隔，無形可見，是‘不親’”（孔疏）。圣人對此祭祀的目的，在于教化民眾，引導其尊尊、親親、敬孝而順。類似祭祀垂教功能的論述，古書記載觸目皆是。如《大戴禮記·朝事》：“率而祀天于南郊，配以先祖，所以教民報德不忘本也。率而享祀于太廟，所以教孝也。”《禮記·禮器》云：“祀帝於郊，敬之至也。宗廟之祭，仁之至也。……故君子欲觀仁義之道，禮其本也。”祭禮之中，仁義之道兼備于中，以垂教萬民。

　　儒門后學向內探求，更關注禮樂教化對人的內心德性培育的意義。《性自命出》云：“教，所以生德于中者也。”[26]郭店簡《五行》亦云：“德形于內謂之德之行”[27]。禮治的推行，仰賴于君主內心之德性，故《禮記·中庸》云“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”“四海之內，其性一也，其用心各異，教使然也”，正是因為人性與外物之間，為復人性之正，“心”發揮著重要作用，故此“正心”在八條目中，為修身之進路；也正因為此，《禮記》的〈祭統〉、〈祭義〉等篇，處處圍繞“心”來論述祭祀的成德意義。

　　針對東周時期禮儀與禮義的疏離以及禮之“文”、“質”偏勝之弊，儒家非常強調禮義的重要性。《禮記·郊特牲》謂：“禮之所尊，尊其義也。”祭祀之義為“治國之本”，《禮記·祭統》云：“禘、嘗之義大矣，治國之本也，不可不知也。明其義者，君也。能其事者，臣也。不明其義，君人不全。不能其事，為臣不全。”作為君主必須明曉祭祀之“義”，而義之彰明乃是人君內在德性的外在顯現。《禮記·祭統》對此闡發道：“夫義者，所以濟志也，諸德之發也。是故其德盛者其志厚，其志厚者其義章，其義章者其祭也敬。祭敬，則竟內之子孫莫敢不敬矣”，此文意是指，人君明禘、嘗之義，在于成就其志，若其道德顯盛，則其念親志意深厚；若能念親深厚，則事親祭祀之義章明顯著；若能事親章明顯著，則其祭也恭敬。人君明祭義，“德輝于內，而民莫不傾聽；理發乎外，而眾莫不承順”，祭祀則可垂教天下。

五、余論

　　總言之，儒家心性禮學派將祭祀行為看作人向自我本質回歸與超越的實踐之道，它是以“人心”與人的內在情感依據，摒棄巫祝傳統，它使宗教意義上對鬼神的敬畏和鬼神信仰被淡化，并且將傳統意義上的事神求福理念轉換為祭祀主體“不求其為”的德性踐履，將祭祀視為人成就德性之進路。至此，先秦儒家祭禮觀念完成了從宗教意義上的功能論到追求心性道德培育的自覺，這是先秦祭祀理念上的第二次超越。

　　此外，本文尚須簡略提及荀子的祭祀觀念。荀子認為，天非具有“監下民”的道德理性的神靈，而是抽離了這種屬性，成為自然意義上的現象。他將祭祀行為視作純粹的工具，“君子以為文，而百姓以為神”（《荀子·天論》），因為其理論的工具理性，其趨勢是走向無神論。基于人性本惡的認識，荀子的祭祀觀念，對于西周祭祀之“德”及其儒家演進脈絡，并未加以繼承，而是滑向純粹的治統一路。而東周以降，國家祭祀的功能，合于荀子“為文”一路，所謂“三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”（《新唐書·禮樂志一》），它重視“治人之道”，忽視內在“德義”。儒家祭祀理念中“備德”、“內圣”一脈，遂長期晦暗不彰！詳細論述，容有它文。

注釋：

[1]王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》，477頁，北京：中華書局，1956年。

[2]“德”之意義與條目，參陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》八九章，北京：三聯書店，2002年。

[3]參看拙作：《論周代祭品制度中的“文”與“質”》，待刊。

[4]銘文介紹見陳全方、陳馨：《新見商周青銅器瑰寶》，《收藏》2006年4期，90—93頁。

[5]余英時：《軸心突破和禮樂傳統》，《現代儒學的回顧與展望》，392—413頁，北京：三聯書店，2004年，。

[6]龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，《中國哲學》（二十輯），23頁，沈陽：遼寧教育出版社，1999年。

[7]彭林：《禮、禮制與禮學》，《臺大中文學報》待刊。

[8]陳松長、廖名春：《帛書〈二三子問〉、〈易之義〉、〈要〉釋文》，《道家文化研究》第三輯，435頁，上海古籍出版社，1993年。

[9]“祭祀不祈”，強調祭祀者自盡其心，乃是戰國時人對祭祀功能的新認識，《莊子·讓王》：“昔者神農之有天下也，時祀盡敬而不祈喜。”俞樾云：“喜當作禧。《釋詁》：‘禧，福也。’不祈禧，不祈福也。其於人也，忠信盡治而無求焉。”《墨子·魯問》：“古者圣王事鬼神，祭而已矣。”孫詒讓：“謂無所求也。”《呂氏春秋·誠廉》：“昔者神農氏之有天下也，時祀盡敬而不祈福也。其於人也，忠信盡治而無求焉。”這種觀念的發展，即解構祭祀傳統宗教功能，如《管子·形式解》：“明主之動靜得理義，號令順民心，誅殺當其罪，賞賜當其功。故雖不用犧牲圭璧禱於鬼神，鬼神助之，天地與之，舉事而有福。”漢代劉向《說苑·反質》：“謹仁義，順道理，不禱祠而福。”

[10]彭林：《始者近情，終者近義—子思學派對禮的理論詮釋》，《中國史研究》2001年3期，3—14頁。

[11]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，181頁，北京：文物出版社，1998年。

[12]馬承源：《上海博物館藏戰國楚竹書》（四），上海古籍出版社，2004年，220—226頁。

[13]《上海博物館藏戰國楚竹書》（四），220頁。

[14]劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2003年，148頁。

[15]《郭店楚簡校釋》，70頁。

[16]劉寶楠：《論語正義》，《諸子集成》第一冊，54頁，北京：中華書局，1996年。

[17]孫希旦：《禮記集解》，1214頁，北京：中華書局，1989年。

[18]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，179頁，文物出版社，1998年。

[19]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，179頁。

[20]馬承源：《上海博物館藏戰國楚竹書》（一），123頁，上海古籍出版社，2001年；參李學勤先生：《談〈詩論〉“詩無隱志”章》，《文藝研究》2002年2期。

[21]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，179—181頁。

[22]《郭店楚墓竹簡》，179—181頁。

[23]李學勤：《郭店簡與〈樂記〉》，《李學勤文集》，439—440頁，上海辭書出版社，2005年。

[24]《郭店楚墓竹簡》，179—181頁。

[25]《郭店楚墓竹簡》，157頁。

[26]《郭店楚墓竹簡》，179頁。

[27]《郭店楚墓竹簡》，149頁。