《史詩之〈尚書〉》序
七、契文聚方國字符而成,不妨?xí)浭吩姡欢哉Z迭迷語文并非亂序
商人大興占卜,是欲推知未來,由是以兆符之形類取譬,綜合以往之圖劃象形、刻痕指事,甲契生焉。卜算既催熟文字,又于文記需求更切,遂巫師專精其術(shù),猶發(fā)展形聲、轉(zhuǎn)注、假借諸法,加之方國符記攏聚,歷代不甚遠(yuǎn)而告造字之大功成。縱觀人類發(fā)明史,往往蘊(yùn)蓄長遠(yuǎn),而形勢催發(fā),而一時(shí)成就。先載嘆造字之奇:鬼夜哭焉。今發(fā)掘所見,甲骨文能解讀者近兩千字,然字形有五千余。愚意其中應(yīng)多方巫異體而未臻規(guī)范、系統(tǒng)者。視若《山海經(jīng)》之聚方士所述諸國怪異,不亦殊難理會。甲骨文曾出“虎方”,學(xué)者釋以“虎圖騰方國”,可資旁參。相當(dāng)之方國異文,還可參新發(fā)現(xiàn)之古蜀字符等。尤今存之東巴文、彝文,也不外方國之例,而二者各以象形、表音見長,則可度造字所以得六法,當(dāng)亦借鑒于諸邦。此情還可由楊雄《方言》逆推之:諸邦之別稱異寫比比多,總不出六法之概攬。及現(xiàn)代各地出土之金銘,若作地域比較,亦各顯方國特徵(王賜明堂器除外)。
余設(shè)想造字盛年,天下為動(dòng),千邦師巫,咸集王庭共參大事,更攜諸方記符而往。其中數(shù)東夷之文尤善,先古黃河入海口西斂,東夷故地臨海,抑食魚健腦乃先慧也者,為殷契之主干。或言商之祖先出東夷。彼等方巫神職,居貴族之末階,故以“士”稱。《周書·多方》:“有方多士,既殷多士”,有方者,有邦也,方國也。并《語類》:“《多方》《多士》兩篇可并考之”云。方士掌方國學(xué)術(shù),善者師輔邦君,識大識小參差,統(tǒng)于陰陽,百家學(xué)術(shù)孕其間,而墳典索丘為共識。唯方士各奉其神,神且各司其職,既集于商廷,風(fēng)尚遂凡事皆卜。類此智者集合之文化“朝圣”曾數(shù)見于人類史,前可遡虞朝之“百獸率舞”,后則“稷宮聚學(xué)”供比較,而古羅馬萬神廟事也略似之。推盤庚中興,“邦伯師長”集廷,卜辭甚盛。
殷契進(jìn)而用為金文,而該類文字隨后確曾用于簡牘書記,“龜策”是其謂。又《中庸》:“文武之政,布在方策”,事屬商末。方策者,木版竹條耳,類簡牘。更見《周書·多士》載周公訓(xùn)教殷廷遺士、解散巫職,然認(rèn)可殷人“有冊有典”。
想當(dāng)然商之冊典曾記錄此前口傳文化之主要,乃三墳五典八索九丘是其概稱也。《孔序》言此乃“上世帝王遺書”,又說八卦相關(guān)八索,“索解”義通“推演”也。然則推文王演《易》取材八索,是亦有據(jù)。《易》之卦辭、爻句往往見世訓(xùn)、哲諺,四言雋秀,顯見出口傳史料,復(fù)知演《易》猶據(jù)史(古文經(jīng)學(xué)主經(jīng)即史)。此后周公制禮(古文經(jīng)學(xué)主周公制禮),取資殷冊,其口傳遺跡則見諸儀禮之呼號等。又如《周禮》之職官詳制,其泉涓便可溯《虞書》“舜官九職”。夫《書》與他經(jīng),都有真?zhèn)无q,而《書》榮俱榮,《書》損俱損。謂孔子祖述堯舜,若堯舜不立,于孔學(xué)何;微孔子,于中華何。五經(jīng),古文之后學(xué)榮之,今文之后學(xué)或損之。但古文經(jīng)學(xué)衰久矣,余則持史詩說欲揚(yáng)之。
甲骨文辭乃轉(zhuǎn)由約定之言辭,此際于是遺迷離于后人。事之曲折如“典”字。《說文》釋“典”為“大冊”,蓋會意結(jié)字,拆字還原也。但《虞夏書》屢屢涉“典”,先賢卻絕不作“冊”解,賴師傳不輟也。如《堯典》之典,宜作“敬頌正傳”講,又《舜典》中“典刑”,古文家從《爾雅》解如“常刑”,或各家有作“定刑”、“正刑”;又其“典樂”之“典”,也宜作“正定”讀。由推“典”之語辭原具正定敬頌義,引申自敬奠,因其相關(guān)之事率先載冊,故造字象“典”以會意。其志則通“奠”,大酋也,乃典禮詩頌相系者。故推該言辭先行契文如“奠”,又因冊籍出,奠字挪寫而有典。古文之“典”有加草頭者,字形更似“奠”。“典”之所承,“奠”之所延,一于正敬;而《虞書》凡遇典字若替換以奠,則庶無不可輾引通釋。奠定、典正遂見等義于禮樂。“典”爾后申義作“大冊重典”。乃非典冊既有,再反推編造典事,所謂“顛倒拉攏”者也。又,大凡《尚書》有稱名不符時(shí)代者,其況或類“典”,各自有緣故。
然亂序說起非無由,唯其未辨形表之逆反,并不見得內(nèi)質(zhì)便既失正。顯例還如史詩“時(shí)語替換古語”之經(jīng)歷。上述言、文接交之事則相類屬。如《虞書》有“玄德升聞”句,學(xué)者往往推句乃受老子影響爾后有。或然。而《書》之整編也恰在春秋之晚。史詩之口傳,或口、文并傳,其過程都難免發(fā)生后代將時(shí)語替換先前語;既便文籍歷代,也不免此況。皆非偽撰之證也,文化傳播慣常耳。故凡《書》見辭藻或出入先情,便可能因此,后學(xué)當(dāng)義訓(xùn)為先。
游牧史詩傳唱至今者,竟有將現(xiàn)代事現(xiàn)時(shí)語代入,是所謂“活的史詩”。如此之今古事層累,今古語交錯(cuò),但蒙茫其古往矣。《書》之“圣賢詩史”則不然,其編制程序既保證元本之紀(jì)實(shí)、理性,復(fù)后來之編修、定型,雖或代入時(shí)語,猶用心謹(jǐn)嚴(yán),不致?lián)p義失真稍多。故似乎“名物制度提前”,但此“倒序”表象,反為史詩發(fā)展之證驗(yàn)。其真義既無疑,故也無須“降低年代去讀”。
因言語、語文及古語、時(shí)語之迭迷,而有以亂序疑《虞夏書》,復(fù)有因《商書》之王道錯(cuò)綜神道,而指思想進(jìn)程倒錯(cuò)以證其偽者,皆今《書》學(xué)之公案也,下文請續(xù)之說。
八、《商書》之王道錯(cuò)綜神道緣其史實(shí),宜“心解”而兼“物議”
甲骨文因神祀而盛,又可濫泛以致“不問蒼生問鬼神”。愚見淫祀可能發(fā)生于晚商,即于卜算失其智解,以至異禮亂序,政道歧向。視現(xiàn)存之《商書》及相關(guān)考古發(fā)現(xiàn),商代雖曾歷亂政,但其人未必每惑于爻術(shù),王、巫蓋亦分治,實(shí)情并不全等于甲骨卜辭所示,否則商祚難延矣。參觀王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》引宋儒:“《仲虺》之誥,仁之始也,《湯誥》言性之始也,《太甲》言誠之始也,《說命》言學(xué)之始也。”諸篇皆見于《商書》,此見商人嘗向內(nèi)求仁,非僅向外求神。內(nèi)圣外王之念已具。據(jù)《殷本紀(jì)》,商政崇湯,民為邦本,而幾度興衰,諸侯聚離。自殷晚帝甲則頹勢不挽,治壞矣。推王權(quán)衰時(shí),“邦伯師長”離心,孤王往往繁劇祭禮以仗神勢,而淫祀由起,緣于荒疏修仁但賴神力也。仁道,行之則民為貴,失之則民為奴,此華夏上古之實(shí)情也,似無須框以“奴隸制”云云。孔子稱“三代之英”,商代豈無仁哉。
淫祀耗資無窮,牲戮無祘,因致人民散逸,社稷夭亡。中外古史,類此者多許,三星堆古蜀文化湮消亦稱顯例。管仲仍以聚民固本論王業(yè)首要,可知其義深遠(yuǎn)。而若良緒、紅山之藝造文明嘗較仰韶者早熟,但難繼;從遺跡看,二者出土巫具便多(玉器巫用)。而河域文明緣其早期理性,聚民延祀,至有黃帝盛世,后來而居上,其義理則曉白于《虞夏書》。并參《史記》:“炎帝欲侵陵諸侯,諸侯咸歸于軒轅,軒轅乃修德振兵。”又《史記》言帝紂“不務(wù)德而武傷百姓”,于是“諸侯多畔夏”。唯“湯修德,諸侯皆歸湯”。其理一也。修德重于獻(xiàn)玉,勝于用武。唯此華夏之仁義、民本、中庸、合和之道,從此歷世不磨,并同化他族。今有“軸心時(shí)代”說,并列孔子、古希臘、釋氏云,實(shí)則吾夏之人文初潮早于該時(shí)遠(yuǎn)甚,并其過程著于累積、驗(yàn)證、“止于至善”。“孔子祖述堯舜”即然。而超越氏族、部落之公權(quán),黃帝已立,已超弱肉強(qiáng)食、適者生存之“叢林社會”而過之。
族團(tuán)文明亡絕也難,唯其載體之人群,聚散遷徙,是往往矣。良渚、紅山文化因素,故遂滲入中原。然殷人后來又退化,改行神道,實(shí)則曲解天命,體現(xiàn)于孤王不向內(nèi)求仁,而向外求神。殷廷之大肆制玉,事類良渚、紅山;玉獻(xiàn)并重神祀,其竭耗民力,想而知焉。《逸周書·世俘解》載言,周人俘商玉過億數(shù)。對應(yīng)《周書》傳訓(xùn)“不貴異物賤用物”,所謂殷鑒不遠(yuǎn)者。
文明諸要素不唯單向、同步進(jìn)化,其間曲折固復(fù)雜難表。疑《書》者或有神道、王道錯(cuò)序一指,余則謂得仁則王道,迷失則歧道;而王道亦非無神論,正解神喻而已。而神道若得正行,便亦相輔、制衡王道,歸一于仁。得失錯(cuò)綜,看似顛倒,是則未是。人類社會進(jìn)展非僅關(guān)乎物,更系乎人心人性。技術(shù)輒進(jìn)化,人事則進(jìn)退無論;社會形態(tài)是以有時(shí)呈退化,乃非倒序。季殷盛于契文,技術(shù)文明固大進(jìn),但仁道不必同步而前。若因之指《尚書》違背思想進(jìn)化程序,則似誤解唯物史觀而失之機(jī)械。孟子“求放心”,乃謂仁心得而失之,失而復(fù)求,向內(nèi)用力爾耳。修心原亦基于物性,性善而修仁。物性與人性可相對言,然若心、性對論,性亦即認(rèn)識客體耳。格物知性。別如古西亞赫梯人首創(chuàng)冶鐵,卻因其族盟空乏一統(tǒng)之信仰,于是敗戰(zhàn)解體,冶鐵術(shù)則傳播地中海沿岸。此又“心”與“物”之“負(fù)相關(guān)”一例。彼族向外求知物性,未曾向內(nèi)探知人性,治道不能御人性,亦然物進(jìn)而人退。
王權(quán)、神權(quán)兩相制衡,曾略似后世之皇權(quán)與相權(quán)。該政治設(shè)計(jì)適應(yīng)特定之歷史階段,固須辯證論其是非。至若西周初,周公為王師,掌神統(tǒng),佐武王,又教導(dǎo)成王,曾借神道而實(shí)際行王道。神者,本先王圣賢。其制周禮也,將兩權(quán)相衡之理貫注之,外在于制度。內(nèi)外并行,尤治道之進(jìn)步而非“退行神道”也。甚者,禮法高于兩權(quán),全體遵從,而源于自然法,已俱后世憲法之意圖。
欲難偽《書》說,以上泛泛而王道、神道相對論,然遠(yuǎn)未盡其事。商代史載缺焉,但經(jīng)由殘遺之《商書》等,究以常理,銜接證鏈,得其治道之概然仍可。以下順《商書》篇序逐一說以內(nèi)情,由見商政貎似錯(cuò)亂,實(shí)則不脫古軌,且今、古篇亦不冰炭相違,是皆符實(shí)情而無可疑也。
《湯誓》。成湯伐桀,謂“予畏上帝,不敢不正”,“致天之罰”,是高標(biāo)己之王道等若天道,自明替天行道。
《仲虺之誥》,古文有今文無。謂“茲率厥典,奉若天命”,“典”仍作“正法”講,先圣所遺也。先圣即神,制法合于天命,此天道、神道、王道一致之態(tài)。謂“表正萬邦”,乃成湯初立,慎待邦國,僅敢言表率而已,尤合實(shí)情。謂“夏王有罪,矯誣上天”,則指夏桀假神道而販私,其實(shí)背離天命。辯證天道,以正視聽,活脫新主行狀。俟王權(quán)稍固,仲虺復(fù)勸湯王對邦國用權(quán),以揚(yáng)善抑惡:“推亡固存,邦乃其昌”,行王道之實(shí)也。轉(zhuǎn)進(jìn)青銅時(shí)代,行政效率提高,部族之“萬邦”隨趨合并,商政應(yīng)彼當(dāng)務(wù)之急也。
又《湯誥》,古文有今文無。“天命弗僭,賁若草木,兆民允殖”,示天意自民聽,告誡諸邦勿違民本。《史記》所言湯誥,與《書》者相聯(lián)但文有異,可互補(bǔ)。“敢用玄牡,敢昭告于,上天神后,請罪有夏,聿求元圣,與之戮力,以與爾,有眾請命”云,見王權(quán)與神權(quán)之融洽,元圣即主祭之伊尹,傳達(dá)先圣神喻。湯王誓與伊尹戮力同心,奉行天命,以率諸邦。
《伊訓(xùn)》。伊尹解神喻,持正道,代先圣言,故可憑此訓(xùn)示于少主太甲,見神權(quán)一時(shí)強(qiáng)于王權(quán)。想湯歿而邦土起塵,故該篇多涉言安邦善待方國:“代虐以寬,兆民允懷”,“立敬惟長,始于家邦”,“爾惟德罔小,萬邦惟慶”云云。夫夏之政局嘗遺“聯(lián)盟共主”形態(tài)多些,周朝則分封侯國;而商朝處二者之間,最以王廷與邦國關(guān)系為難處。《殷本紀(jì)》必以諸侯聚散徵商政善否,最得其要矣。邦國“師長”聚朝都占卜,多以方邦君國之立場、理念、經(jīng)驗(yàn)解卦,王須斟酌聽之,以窺民意。否則,師眾離心,王孤寡無助而衰矣。由見天意民意之奧義一也。
《太甲》三篇,今文無古文有。“惟天無親,克敬惟親;民罔常懷,懷于有仁;鬼神無常享,享于克誠”云云,闡天、神、王道尤明。“一人元良,萬邦以貞”,王權(quán)一尊,天下始寧,神權(quán)宜從屬王權(quán),伊尹是故還政并禮崇太甲。
《咸有一德》,今文無古文有。伊尹歸義王道、神道于“德”。
《盤庚》三篇,今文合為一篇。方巫聚都,各以己利斷卦說天命,大事不能決。王遂本諸庶民而質(zhì)疑:“不能胥匡以生,卜稽曰其如臺?”俟遷都善果,復(fù)言并非不從天意,嘗由太師再占而得真命,誠宏揚(yáng)龜靈:“肆予沖人,非廢厥謀,吊由靈各;非敢違卜,用宏茲賁”云。此等王權(quán)、神權(quán)之相衡、互寓、錯(cuò)綜,直接關(guān)聯(lián)于朝廷、方邦之離合,只合商代有;后朝之禮法趨進(jìn)而巫權(quán)趨退,王亦受制于禮,宗周與公室縱有過節(jié),其實(shí)情則別如。而《盤》為紀(jì)實(shí),洵如馬、鄭之說也,非出后撰固然也。唯《盤》之體載特殊,其流傳、寫定之經(jīng)歷卻頗耐尋究。想盤庚中興,“邦伯師長”大集而占卜輒昌,大政“和而不同”,師眾則如林鳥爭鳴,殷契之盛當(dāng)始于斯。
《說命》三篇古文有今文無。宰輔傅說代先圣言,武丁極力推崇之,以息方巫歧意也。實(shí)則收多神歸一神,進(jìn)而納神道于王道。但王權(quán)獨(dú)大之隱患由生。
《西伯戡黎》,見紂恃王尊而自大:“我生不有命在天?”暴君之強(qiáng)加己意于天,亦窺王、神兩權(quán)失衡。祖伊反責(zé):“乃罪多參在上,乃能責(zé)命于天”,告之天不祐暴政。邦國則離叛。
《微子》。“太師少師”,大祭司也,參《殷本紀(jì)》:“殷之太師少師乃持其祭樂器奔周”。王嗣微子問天命,二師示意其逃亡,以圖延商祀。此見神道弱勢不敵強(qiáng)權(quán)。
蓋《商書》見多王道,而甲骨文見多神道,因據(jù)后者而以思想進(jìn)程倒錯(cuò)疑前者,則大失當(dāng)。尤《商書》古文篇居多,就其內(nèi)容言,均得真相之曲拆;復(fù)其句式猶易讀近賦體,乃證出史詩之真?zhèn)鳎挛膹?fù)詳此。