內(nèi)容摘要：“意志無力”是一個西方哲學(xué)的概念，但它所揭示的問題卻具有普遍意義。在儒學(xué)史上，孔子首先意識到了這個問題，之后，孟子將孔子的思想進(jìn)行了深化。在宋明儒學(xué)階段，朱熹和王陽明分別依著其“道問學(xué)”和“尊德性”的理路對這一問題進(jìn)行了探討。到了現(xiàn)代新儒學(xué)階段，牟宗三繼承孟子和王陽明的理論成就，以“心”“理”統(tǒng)一的“良知”繼續(xù)探討了“意志無力”這一問題。這個線索的代表人物是儒學(xué)史上的代表人物，故其反映了儒學(xué)在這一問題上的主要線索。

　　關(guān)鍵詞：儒家；意志無力；主要線索

　　“意志無力”（weaknessofwill）是一個西方哲學(xué)概念，但它所反映的問題卻具有普遍性。“意志無力的出現(xiàn)，看來是我們經(jīng)驗(yàn)中不可否認(rèn)的部分。”（倪德衛(wèi)，第3頁）在儒家長期的遷延過程中，對于“意志無力”問題也有諸多的思考和探討。梳理一下這些思考和探討的主要線索，不僅可以開拓儒學(xué)的問題意識，而且還可以為西方哲學(xué)的相關(guān)探討提供一個參照。

一

　　眾所周知，“仁”是儒學(xué)的核心概念。但是，需要指出的是，在孔子，“仁”不僅僅是一個概念，它更是一種現(xiàn)實(shí)的道德追求。因此，孔子自開始就十分重視“仁”在現(xiàn)實(shí)生活中的施行。他說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也己。”（《論語·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《論話·顏淵》）在孔子看來，“仁”之施行的關(guān)鍵在于推己及人。不過，“推”有肯定和否定兩個方面：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是推己及人的肯定方面，被稱為“人道原則”；“己所不欲，勿施于人”是推己及人的否定方面，被稱為“恕道原則”。這兩個方面合在一起就是“仁之方”，即施行“仁”的方法。孔子認(rèn)為，“仁”并非遙不可及，只要照“仁之方”行事就可達(dá)到這個目標(biāo)。他說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）這里，人不僅是“仁”之施行的對象，更是施行“仁”的意志主體。孔子說：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）在此，孔子強(qiáng)調(diào)，人作為道德的主體需要對自己“仁”的施行負(fù)責(zé)。

　　孔子對于“仁”的施行是充滿信心的，他希望當(dāng)人們認(rèn)識到“仁”時(shí)，就總會選擇去施行“仁”。然而，實(shí)際情況卻往往并非如此，孔子說：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《論語·里仁》）“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）這里，當(dāng)孔子對“人而不仁”表示厭惡之時(shí)，已明確地覺察到人的實(shí)際行為與意志之間所存在的偏差。《論語》載道：“冉求曰：‘非不說子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而廢。今女畫。’”（《論語·雍也》）這段話表明了孔子兩個方面的思想：“（1）也許一個人可能不具備走整個完善之路所需要的、內(nèi)在的、氣質(zhì)性的天資，也許這不是應(yīng)該受到譴責(zé)的道德上的缺點(diǎn)。但是，（2）一個確實(shí)具備這種天資的人，可以選擇用或者不用這種天資。這個人應(yīng)對此負(fù)責(zé)。”（倪德衛(wèi)，第101頁）也就是說，在現(xiàn)實(shí)生活中，雖然人們認(rèn)識到“仁”，但卻并一定必然地去追求“仁”和施行“仁”。

　　這時(shí)，孔子所面對的是一種理論困境：“我既認(rèn)識到我應(yīng)該做某一類特定的事，又明白做一個對我開放的特定的選擇就是做這類事，但我卻沒有去做，反而可能是做剛好相反的事。”（同上，第107頁）對于這種情況，孔子深感憂慮與焦急。他說：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”（《論語·述而》）如果將孔子所憂慮的問題放到更大的視野去考量的話，其所憂慮的實(shí)是西方哲學(xué)的“意志無力”問題。“意志無力”問題是西方哲學(xué)中的一個重大問題，自亞里士多德開始就對它有相關(guān)的論述，其實(shí)質(zhì)在于：“當(dāng)一個人做他意識到不對的事時(shí)，意志無力就出現(xiàn)了。”（倪德衛(wèi)，第3頁）“有些人知道他們應(yīng)該做什么但卻做了別的事。他們知道自己的角色是什么，卻不去扮演他們的角色，或者，他們許下一個諾言卻不去遵守。”（同上，第99頁）因此，“意志無力”是指對于已經(jīng)認(rèn)識到應(yīng)該做的事而沒有去做，或者甚至做了不應(yīng)該做的事。顯而易見，“意志無力”這一概念雖出自于西方哲學(xué)，但它所揭示的問題卻具有普遍性。

　　對于“意志無力”這樣一種理論困境，孔子的對策是實(shí)行道德教化。因此，孔子關(guān)于道德教化的論說占據(jù)了《論語》的相當(dāng)篇幅。如：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）具體來講，孔子主張通過四個方面來實(shí)施道德教化：“子以四教：文，行，忠，信。”（《論語·述而》）其中，“文”是指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》等文獻(xiàn)知識，而“行”、“忠”、“信”三個方面都是指道德方面的內(nèi)容。在教化的多方面內(nèi)容當(dāng)中，道德教化是主導(dǎo)方面，其他則是從屬方面。孔子說：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，汎愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《論語·學(xué)而》）因?yàn)榭鬃訌?qiáng)調(diào)通過道德教化來克服“意志無力”，故道德教化不僅成為了原始儒學(xué)重要的理論功能，而且也成為了整個儒學(xué)史的重要特征。也正因?yàn)槿绱耍庞兴^的“儒有六藝，以教民者”之說。

　　孟子也深深感受到了“意志無力”這一問題，而且認(rèn)為它是道德理想追求過程中的大障礙。他說：“不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非國之災(zāi)也；田野不辟，貨財(cái)不聚，非國之害也。上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣。”（《孟子·離婁上》）“不仁”者如果居于統(tǒng)治者的地位，比諸如城郭破損、貨財(cái)不足等都要嚴(yán)重得多，因?yàn)樗厝粚?dǎo)致國家的滅亡。孟子通過“不能”與“不為”的比較對“意志無力”進(jìn)行了描述。他認(rèn)為，“意志無力”從本質(zhì)上看并不是力所不能及的“不能”，而是力所能及卻“不為”。他說：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”（《孟子·梁惠王上》）“挾太山以超北海”是力所不及之事，而“為長者折枝”則乃力所能及之事。但是，“為長者折枝”之事人們有時(shí)卻不為之。“意志無力”的問題就屬于這種情形。

　　在孟子，其關(guān)于“不能”與“不為”的描述意在指出道德主體要對“仁”的施行負(fù)責(zé)。因此，克服“意志無力”的辦法只能從主體自身尋求。這如同射箭，如果未射中靶心，不能埋怨勝出者，而只能從自身找原因。孟子說：“仁者如射，射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫丑上》）那么，“意志無力”發(fā)生的原因是什么呢？孟子認(rèn)為，如同“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聲焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）一樣，“仁”也是人心之所共同向往者。但是，感官追求與心之追求之間存在著差別：前者指向于外在對象，后者則指向于內(nèi)在對象；前者是自發(fā)的、無意識的，后者則是自由的、有意識的。因此，只要美色和美味在力所能及的范圍，人們便會本能地去追求它們；然而，人們卻不會自動地去追求和施行“仁”，盡管它在力所能及的范圍。在孟子，如果人過分執(zhí)著于外在事物，就會造成逐物不返，從而導(dǎo)致“放心”；而“放心”就是“意志無力”出現(xiàn)的根本原因。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）因此，孟子給出克服“意志無力”的辦法是：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·盡心上》）返求于心、“求放心”，找回“失散”的本心，這是解決“意志無力”問題的關(guān)鍵，此即“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”（《孟子·告子上》）。

二

　　在經(jīng)歷了漢唐之間的頹勢之后，儒學(xué)在宋明時(shí)期再次獲得大發(fā)展。這次大發(fā)展的主要理路在于援佛入儒，故陳寅恪說：“佛教于性理之學(xué)Metaphysics獨(dú)有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。佛教實(shí)有功于中國甚大，……自得佛教之裨助，而中國之學(xué)問，立時(shí)增長元?dú)猓黹_生面。”（見吳學(xué)昭，第10-11頁）與原始儒學(xué)相比，宋明儒學(xué)無論在內(nèi)容上還是在形式上都表現(xiàn)了嶄新的局面，因而形成為一個具有時(shí)代特征的儒學(xué)思潮。不過，雖然宋明儒學(xué)可以被稱為一個時(shí)代的整體思潮，但由于其代表人物個人的學(xué)術(shù)背景、問題意識之差別，他們對原始儒學(xué)問題意識的理解并不相同。于是，在宋、元、明三個朝代數(shù)十個代表人物的遷延過程中，最終竟形成了兩個主要流派：一個是程朱理學(xué)，一個是陸王心學(xué)；前者以朱熹為主要代表，后者則以王陽明為主要代表。這兩個派別在儒學(xué)的諸多問題上存在差別，對“意志無力”問題的不同理解也是一個重要方面。

　　朱熹認(rèn)為，天地萬物的最高本體是“理”，但“理”并不是純粹外在的，它可以落實(shí)到人身上而為“性”。他說：“性只是理，萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有。”（黎靖德編，第2816頁）既然“性”由“理”而來，故人在本性上是善的。然而，由于“氣質(zhì)之稟”的差異，人在后天產(chǎn)生了善、惡之別。“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。”（同上，第69頁）善產(chǎn)生于“天命之性”，而惡產(chǎn)生于“氣質(zhì)之性”。但是，“天命之性”與“氣質(zhì)之性”并不是兩種人性，后者只是前者被“污染”的結(jié)果而已。朱熹說：“氣質(zhì)之性，便只是天地之性。只是這個天地之性卻從那里過。好的性如水，氣質(zhì)之性如殺（撒）些醬與鹽，便是一般滋味。”（同上，第68頁）在朱熹，“意志無力”產(chǎn)生于“氣質(zhì)之性”，而既然產(chǎn)生于“氣質(zhì)之性”而非“天命之性”，故是可以克服的。他說：

　　或問：“人物之性一源，何以有異？”曰：“人之性論明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。（同上，第57頁）

　　不過，克服“意志無力”不是一件易事。朱熹說：“人之為學(xué)，卻是要變化氣稟，然極難變化。”（同上，第69頁）然而，雖謂之難，但并非不可為，能否克服“意志無力”的關(guān)鍵“在乎識之淺深與其用力之多寡”（同上，第57頁），“若勇猛直前，氣稟之偏自消，功夫自成”（同上，第69頁）。與孔子和孟子一樣，朱熹不僅認(rèn)為道德主體需要對“意志無力”負(fù)責(zé)，而且也對克服“意志無力”充滿信心。當(dāng)然，克服的最好辦法是使道德主體“自易其惡”，而“自易其惡”的關(guān)鍵在于“止于仁，止于敬”。關(guān)于“仁”，“學(xué)者須是求仁。所謂求仁者，不放此心。圣人亦只教人求仁。蓋仁義禮智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然頭頭做著，不用逐事安排。故曰：‘茍志于仁矣，無惡也。’”（同上，第113頁）關(guān)于“敬”，“如今看圣賢千言萬語，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理盡。……遇事時(shí)如此，無事時(shí)也如此。”（同上，第206頁）然而，“雖是‘止于仁，止于敬’，其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學(xué)致知、格物上窮究教盡。”（同上，第252頁）在朱熹，所以“止于仁，止于敬”者是有明確的指向的，此即《大學(xué)》所謂的“格物致知”。

　　在孔子與孟子之間，朱熹在克服“意志無力”問題上繼承更多的是孔子的道德教化理路。他說：“一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復(fù)其性。此伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設(shè)也。”（朱熹，第1頁）在朱熹，因?yàn)槭ベt擔(dān)負(fù)著教化萬民之職，故圣賢之書諸如《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》等便有了特殊含義，它們被看作是載道的工具。因此，要克服“意志無力”，一個重要渠道便是讀圣賢之書，而圣賢之書的主旨并非使人僅在語言、文辭方面有所造就，而是必須格物、致知，然后推之以齊家、治國、平天下。朱熹指出，如果依著圣賢的教導(dǎo)，按照“格物致知”的理路，日行不怠，最終便會克服“意志無力”。他說：

　　如伊川所謂“今日格一件，明日格一件”，……“積習(xí)既多，自當(dāng)脫然有貫通處”。乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。（黎靖德編，第394頁）

　　不過，在孔子與孟子之間，王陽明則繼承了孟子“先立乎其大者”的理路。在王陽明看來，“心外無理，心外無事”（王陽明，2001年，第40頁），“心即理”（同上，第41頁）。也就是說，“理”并非如朱熹所言在天地萬物之中，而是在吾心之中。在王陽明，“心即是理”有著特別的理論內(nèi)涵，它不僅指人性自足，而且指“良知”對于人來說是先天的，更為重要的是，“心即是理”意味著“良知”需要對“仁”的施行負(fù)責(zé)。因此，成為圣人不僅是部分人的可能，而是所有人的可能。正是在這個意義上，王陽明才說“人皆可以為堯、舜”（同上，第88頁）。

　　然而，現(xiàn)實(shí)生活中的“惡”來自何處呢？對于惡的來源，王陽明解釋道：“至善者心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物。”（同上，第252-253頁）善、惡只是一物，這是就“良知”本體來說的。然而，在意念發(fā)用流行的時(shí)候可能是善，也可能是惡。也就是說，若就現(xiàn)象來講，“良知”本體常常被后天的“私欲”割斷，從而導(dǎo)致“意志無力”的出現(xiàn)。比如，人們往往尋找“借口”不去遵行“良知”的指示，從而導(dǎo)致了“惡”的發(fā)生。因此，雖然“良知”先天地注定于人，但“意志無力”的問題還是免不了發(fā)生。既然如此，后天的修養(yǎng)之功便依然十分重要。不過，王陽明所指的修養(yǎng)之功不同于朱熹的道德教化，它是指“磨鏡去垢”以恢復(fù)先天“明鏡之心”——“良知”——的功夫。王陽明認(rèn)為：

　　心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。（同上，第61-62頁）

　　王陽明所謂的“磨鏡去垢”也是指“格物致知”，他說：“功夫難處全在格物致知上。”（同上，第80頁）但是，王陽明對“格物致知”的理解卻不同于朱熹。他認(rèn)為，朱熹訓(xùn)“格”為“至”為“錯訓(xùn)”，正確的解釋應(yīng)訓(xùn)“格”為“正”，解“格物”為“正物”。他說：“格者正也，正其不正以歸于正也。”（同上，第78頁）“格物致知”之本義應(yīng)為正心之不正以致心之本然“良知”。基于對“格物致知”理解上的差異，王陽明不贊成朱熹克服“意志無力”的主張。他認(rèn)為，朱熹的主張不僅在理論上易失去“良知”本體，而且在實(shí)踐上亦有可能流入“終身不行，亦遂終身不知”（同上，第10頁）的惡果：朱熹的主張極有可能使得人停留在功夫修養(yǎng)的“路途”中，而根本無法達(dá)至終極目標(biāo)。王陽明非常贊同孟子的思想，主張“先立乎其大者”，在“發(fā)動處就將這不善的念克倒了”（同上，第250頁）。

　　那么，何以才能“在發(fā)動處就將這不善的念克倒了”？其根據(jù)就是“致良知”之說。所謂“致良知”，就是將人先天具足的“良知”發(fā)用流行，以貫徹到事事物物中去。然而，“良知”何以能致之于事事物物中去呢？王陽明認(rèn)為，“良知”的發(fā)用流行是自然而然的，它不需要一個向外求知的過程，因?yàn)椤傲贾弊鳛橐环N先驗(yàn)性的存在，它包含著實(shí)現(xiàn)自我的內(nèi)驅(qū)力。這種內(nèi)驅(qū)力首先是指“良知”能自動地“知”。他說：“良知發(fā)用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。”（同上，第190頁）這種內(nèi)驅(qū)力其次還指“良知”還有更重要的行動功能。“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。……爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂！”（同上，第237頁）“知”與“行”這兩個方面的內(nèi)驅(qū)力自然會使“良知”克服“惡”，從而最終克服“意志無力”的問題。

三

　　歷史進(jìn)到了現(xiàn)代以后，在西學(xué)的沖擊下，儒學(xué)蛻變、發(fā)展出現(xiàn)代新儒學(xué)。現(xiàn)代新儒學(xué)是儒學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的新形態(tài)，也是儒學(xué)史的一個重要階段。在現(xiàn)代新儒家眾多的代表人物中，牟宗三是最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家。傅偉勛說：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現(xiàn)代的中國哲學(xué)真正水平的第一人。中國哲學(xué)的未來發(fā)展課題也就關(guān)涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務(wù)。”（傅偉勛，第25-26頁）劉述先也曾將牟宗三在中國哲學(xué)中的地位比之于康德在西方哲學(xué)中的地位，認(rèn)為人們可以超過他，卻不可以繞過他。（劉述先）既然如此，以牟宗三為切入點(diǎn)透視整個現(xiàn)代新儒家陣營關(guān)于“意志無力”問題的思想是合理的。

　　牟宗三是在分判理學(xué)與心學(xué)的基礎(chǔ)上闡述自己的主張的。他認(rèn)為，理學(xué)與心學(xué)之所以出現(xiàn)分歧，根本原因在于它們對本體的認(rèn)識不同。在朱熹，“理”本體是“靜態(tài)的道德法則”和“靜態(tài)的百理之多相”，是“只存有而不活動的”。（牟宗三，1999年，中，第59-60頁）不過，“理”有“動之理”，亦有“靜之理”；事物稟有“動之理”即產(chǎn)生運(yùn)動，稟有“靜之理”即靜止不動。牟宗三對這套理論頗不以為然，他說：“（朱子）所不透之一點(diǎn)，說起來亦甚簡單，即在：對于形而上的真體只理解為‘存有’（Being,ontologicalbeing）而不活動者(merelybeingbutnotatthesametimeactivity)。”（同上，上，第51頁）“理”之所以“只存有而不活動”，關(guān)鍵在于“理”本體只有“理”義無“心”義，而“活動的成分在于心，只有心才能活動。沒有心，而只有理，是不能活動的”（牟宗三，2005年，第311頁）。“這個‘心’是個動力，朱夫子光講‘性即理’，‘理’是不能動的，所以朱夫子這個地方不行，成問題了。”（牟宗三，2007年，第113頁）由于缺乏“心”義，“動之理”實(shí)際上并不能使事物運(yùn)動。

　　既然“理”本體只是“不活動”的“存有”，那它如何能促生道德行為呢？即使人們已經(jīng)認(rèn)識到“仁”，由于缺乏促生道德行為的內(nèi)驅(qū)力，也不能必然將它落到實(shí)處。于是，朱熹只能從外面繞出去講“格物致知”，最終走上以知識決定道德的道路。牟宗三認(rèn)為，朱熹的這條道路是一種“順取”之路。一般來講，“順取”之路是有積極意義的，即可以成就經(jīng)驗(yàn)知識。但朱熹的目標(biāo)并不在于成就經(jīng)驗(yàn)知識，而在于促生道德行為。這樣，手段與目標(biāo)之間就出現(xiàn)了“歧離”，而就是這種“歧離”使朱熹既未能成就經(jīng)驗(yàn)知識，也未能促生道德行為。如果說朱熹有所成就的話，它所成就的只是一個與其原初目的相反的重下學(xué)、重知識、重漸教的“道問學(xué)”。盡管朱熹的思想后來取得了儒學(xué)之正宗地位，但“朱夫子的系統(tǒng)，是徹底的‘漸教’，那就是成圣的根據(jù)太弱了”（牟宗三，2007年，第116頁）。

　　不過，牟宗三認(rèn)為，王陽明之本體既有“理”義亦有“心”義，故是“即存有即活動的”。“本體是‘即存有即活動’，這是先秦儒家的古義，先秦儒家的《中庸》、《易傳》都是這樣去體會的。譬如《論語》中孔子論仁，仁不只是個理；它是心，也是理。”（同上，第311-312頁）“照中國傳統(tǒng)看，這個問題就是個‘動力’的問題，所以孟子和陸象山、王陽明下來的系統(tǒng)一定講‘心即理’。”（牟宗三，2007年，第113頁）在牟宗三，本體“即存有即活動”在心性儒學(xué)根本“不成問題”；本體并不只是靜態(tài)的道德法則，而是“即存有即活動的”的實(shí)體。牟宗三說：“儒家發(fā)展到王陽明的‘良知教’，就有這種境界出來了。良知直接就是道德實(shí)踐的動力，超越的根據(jù)，這是毋庸置疑的。”（同上，第116頁）雖然王陽明講過“良知即是天理”（王陽明，2001年，第190頁），但對此不可依著朱熹的路子來理解。如果照朱熹的路子來理解，“良知”只是本體，“致良知”才是功夫；“良知”是體，“致良知”是發(fā)揮良知之用。牟宗三認(rèn)為這是對王陽明思想的誤讀，他說：

　　義理、道理所意指的天理不只是靜態(tài)的道德法則，亦不只是屬于“本體論的存有”之靜態(tài)的實(shí)理，亦不只是那“平鋪放著”之靜態(tài)的百理之多相，乃實(shí)是本體宇宙論的、即存有即活動的實(shí)理（實(shí)體），粲然明著之百理一起皆統(tǒng)攝于寂感真幾而為誠體之神之所顯發(fā)，是這樣的一多不二，存有活動不二，心理不二，神理不二的實(shí)體，此即綜名之曰天理。（牟宗三，1999年，中，第59-60頁）

　　在朱熹與王陽明之間，牟宗三所贊成的是后者。牟宗三強(qiáng)調(diào)指出，作為本體之“理”中必須有“心”義，“心”中也必然有“理”義；這一既具“理”義又具“心”義的本體就是“良知”。“良知”本體因?yàn)橛小靶摹绷x，故就有活動性；既有活動性，它就是一創(chuàng)生性的實(shí)體。即，“良知”不僅有實(shí)現(xiàn)自身的內(nèi)驅(qū)力，還具有更高層次的創(chuàng)生性。當(dāng)然，“良知”的創(chuàng)生性不是來自“理”，而是來自“心”。牟宗三進(jìn)一步認(rèn)為，“良知”既然是一個生動活潑的“創(chuàng)生性實(shí)體”，故它就是天命流行之體，就是天地萬物的總根源。他說：“‘創(chuàng)生不已之真幾’，這是從宇宙論而立論。此后儒家喜言天道的‘生生不息’（《易·系》語），便是不取天道的人格神意義，而取了‘創(chuàng)生不已之真幾’一義。如此，天命、天道可以說是‘創(chuàng)造性的本身’（Creativityitself）。”（牟宗三，2007年，第21-22頁）依著牟宗三的理解，“良知”既然可以感通天地，創(chuàng)生萬物，那么它必然可以產(chǎn)生善行，促生道德行為。他說：

　　仁之為宇宙萬物之本體，首先它不是物質(zhì)的，而是精神的。……其次，此種精神實(shí)體要通過兩個觀念來了解：一為覺，二為健。覺是從心上講……就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義。……所謂健，即“健行不息”之健，此亦是精神的。……孔子就由這地方點(diǎn)出生命的真幾，點(diǎn)出仁的意義。故我說：仁就是“創(chuàng)造性本身”。（同上，第88-89頁）

　　“理”是否有“心”義是牟宗三解決“意志無力”問題的關(guān)鍵：如果“理”有“心”義，“理”就能夠“活動”，“意志無力”問題就能克服；反之，“理”就不能“活動”，“意志無力”問題就無法克服。“心”的這種作用可以亞里士多德（Aristotle，公元前384-前322年）的“隱得萊希”（entelechy）來說明。亞里士多德認(rèn)為事物的形成依靠“質(zhì)料”和“形式”兩個原因。“質(zhì)料”只是一種“潛勢”，它有待于能動的“形式”提供規(guī)定性來實(shí)現(xiàn)。“潛勢”得到實(shí)現(xiàn)就叫“隱得萊希”。如果對照來講的話，“理”是“質(zhì)料”，“心”就是“形式”；“心”為“理”的實(shí)現(xiàn)提供動力，故它就是“隱得萊希”。然而，不可把“理”與“心”理解為外在的結(jié)合，在牟宗三，“心外無理”，“心即理”，“理”與“心”是自然地合在一起的；或者說，“理”與“心”只是“良知”在不同語境下之不同的稱謂：同是一“良知”，它客觀地展開是“理”，主觀地展開則是“心”。這一點(diǎn)可從王陽明那兒找到依據(jù)。王陽明說：“良知”本體“以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發(fā)動而言則謂之意，以其發(fā)動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之物”（王陽明，2001年，第199-200頁）。就是在這樣一種“良知”的主導(dǎo)之下，“意志無力”的問題得到了克服。牟宗三說：

　　孔子所說那人之所以為人之本質(zhì)與主宰的“仁”，即內(nèi)在于我們生命中為我們生命之根本與主宰的道德創(chuàng)造性（moralcreativity），亦即那個“于穆不已”的“天命”在我們生命中的呈現(xiàn)。人就是憑借這內(nèi)在于自己心中的道德創(chuàng)造性知孝﹑能孝﹑知忠﹑能忠的。所以孟子又稱之為良知﹑良能。我們“內(nèi)圣”成己，“外王”成物，而且還都要盡善盡美地成之，其動原全在這內(nèi)在的道德創(chuàng)造性。（牟宗三，2003年，第425-426頁）

　　不過，牟宗三認(rèn)為，“意志無力”并不是一次性即可解決的問題，它是人一生都必須面對的大問題。雖然“良知”的創(chuàng)造性可以保證“意志無力”的克服，但外在“私欲”的干擾、遮蔽卻是伴隨人的一生的。因此，人只有充分發(fā)揮道德創(chuàng)造性，不斷地提升自己，超越現(xiàn)實(shí)的有限生命，才能達(dá)到成圣成賢的終極目標(biāo)。牟宗三說，克服“意志無力”以成圣成賢是儒家的理想，它“給人類決定了一個終極的人生方向，而且將永遠(yuǎn)決定著”（牟宗三，2007年，第5頁）。在這個人生方向之下，“生命大海中之罪惡無窮，而功夫亦無窮，成圣成賢的過程亦無窮。這其中的艱難，并非不知”（同上，第93頁）。不過，雖然這一過程艱難，但前途還是光明的。牟宗三說：“原則上理性終可克服罪惡，如上帝可克服撒旦。”（同上）綜合起來看，牟宗三認(rèn)為，克服“意志無力”以最終成圣成賢“不是樂觀與否的問題，乃是理上應(yīng)當(dāng)如何的問題”（同上）。因此，人們不可以“因艱難而不如此作，這是不能推諉的，理當(dāng)如此的”（同上）。

四

　　由上述可知，儒家關(guān)于“意志無力”問題的主要線索是：在原始儒學(xué)階段，孔子最先意識到了“意志無力”這一問題，而且還提出了道德教化的主張。孟子繼承了孔子的問題，但以“求放心”為克服“意志無力”的關(guān)鍵，從而深化了孔子的思想。在宋明儒學(xué)階段，朱熹提出主體“自易其惡”，主張通過“格物致知”來克服“意志無力”。與朱熹不同，王陽明則主張“先立乎其大者”，以“良知”本有的內(nèi)驅(qū)力通過“致良知”來解決“意志無力”。在現(xiàn)代新儒學(xué)階段，牟宗三在辨析朱熹與王陽明思想的基礎(chǔ)上，提出了“良知”的創(chuàng)造性思想，并以此作為克服“意志無力”的關(guān)鍵。歷時(shí)性地看，這樣一個線索不僅反映了儒學(xué)對“意志無力”問題探討的豐富和深化過程，同時(shí)也在一定程度上反映了儒學(xué)的總體發(fā)展脈絡(luò)。

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2003年：《牟宗三先生全集》（23），臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司。

（作者單位：河北大學(xué)哲學(xué)系）