摘　要：唐代送僧詩是唐詩送別、留別題材詩作中獨具藝術特色和文化審美意義的組成部分。其主要特色在于以委婉、含蓄的方式抒寫離別之時的留戀、感傷；具有佛教意蘊的詩歌語象的生成和廣泛運用；多元的時間構成模式在抒情達意中的運用，使其與一般的文人間送別、留別詩作呈現出不同的風貌。詩中傳達出唐代文人對追求功利的世俗生活的厭倦、對僧人超邁隱逸而又充滿禪趣的生活的向往。

　　關鍵詞：送僧詩；抒情特色；文人心態

　　唐代帝王大都主張儒、道、釋“三教談論”[1]，這種兼容并蓄的思想政策給宗教了很大的發展空間，因此,佛教在唐代得到了很大的發展,并對唐代的社會、文化產生了諸多影響。唐代文人中信仰佛教的諸如王維、白居易等不乏其例，他們習禪誦經，交游僧侶，寫下了大量的與佛教、僧侶有關的詩文，其中包括許多送別、留別題材的詩作。[2]這些送僧詩在藝術上獨具特色，與一般的文人間送別、留別詩作保持著一定距離，又在一定程度上反映著唐代士人的心態，因此，具有不可忽視的文化意義。本文擬以賈島送僧詩為例，參考其他詩人之作，探求送僧詩的獨特內蘊所在。

一

　　擁策背岷峨，終南雨雪和。漱泉秋鶴至，禪樹夜猿過。
　　高頂白云盡，前山黃葉多。曾吟廬岳上，月動九江波。
　　（賈島《送厲宗上人》。《全唐詩》卷572）

　　《唐才子傳·賈島傳》載島“嘗嘆曰：‘知余素心者，惟終南紫閣、白閣諸峰隱士耳！’”[3]考賈島《長江集》中多載其與終南諸隱士、僧人的酬唱、贈答之作。如《懷紫閣隱者》云：“廢寢方終夕，迢迢紫閣心。”（卷四）《寄白閣默公》云：“已知歸白閣，山遠晚晴看。”（卷三）將這些詩歌與《唐才子傳》相互參證可以得知，賈島與終南諸峰隱士確有非同一般的交情。此位厲宗上人應該也是終南山中賈島的知交之一。《送厲宗上人》首句“岷峨”一詞并非實指蜀地的大山，而是僧人棲身深山的比喻。如《全唐詩》中所載唐求《贈行如上人》詩云：“不知名利苦，念佛老岷峨。”（卷724）齊己詩《荊州新秋寺居寫懷詩五首上南平王》云：“虛負岷峨老僧約，年年雪水下汀洲。”（卷845載）齊己詩《寄蜀國廣濟大師》云：“終思相約岷峨去，不得攜筇一路行。”（卷846載）詳味詩意，則可知，“岷峨”實為僧人遠離世俗之居所的代指。

　　這首詩首聯出句用虛筆，寫厲宗上人離開隱居之地，即對句所云“終南”，但是卻不實寫，一則是為避免重復；二則正體現出賈島“苦吟”造句的詩風。對句“終南雨雪和”，看似實寫上人離開之地的景色，實則化用《詩經·小雅·采薇》“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏”之意來敘離別之情。送別知交，自然是情深意重，依依難舍，而此兩句卻寫得如此含蓄深婉，藏而不露。這是唐代送僧詩的特點之一。其他如劉長卿《送靈澈上人》：“蒼蒼竹林寺，杳杳鐘聲晚。荷笠帶夕陽，青山獨歸遠。”（卷147）錢起《送少微師西行（一作送僧自吳游蜀）》：“天外猿啼處，誰聞清梵音。”（卷237）郎士元《赴無錫別靈一上人》（一作劉長卿詩，一作皇甫冉詩）云：“一入春山里，千峰不可尋。”（卷248）等，均寫得含蓄蘊藉，韻味深長。送僧詩之所以呈現出這樣的風貌，原因可能是僧人乃方外人士，于世情、人事大都超脫出來，飄逸恬淡。他們“獨歸雙樹宿，靜與百花親。對物雖留興，觀空已悟身。能令折腰客，遙賞竹房春。”（李嘉祐《同皇甫冉赴官，留別靈一上人》。《全唐詩》卷206）不是一般士人所能比擬，因此，同僧人過從甚密的詩人們在與之惜別之時，因人而制宜，將留別之情暗含其中，委婉道來。而那些本來與所送的僧人沒有多少交情的詩人，出于某種需要，或應制、或應時地寫一些送僧詩以敷衍，更不會“為文而造情”。比如宋直問、李乂等人皆有《送沙門弘景道俊玄奘還荊州應制》詩（卷52、92），都寫得中規中矩，平淡無可觀之處。

　　元楊載《詩法家數》“贈別”條總結唐贈別詩做法云：“第一聯敘題意趣。第二聯合說人事，或敘別，或議論。第三聯合說景，或帶思慕之情，或說事。第四聯合說何時再會，或囑咐，或期望。于中二聯，或倒亂前說亦可，但不可重復，須要次第。末句要有規警，意味淵永為佳。”此詩首聯敘說僧人離開終南，直陳送別之旨，正合此法。頷聯即是敘寫“人事”即山僧參禪生涯。《世說新語·言語》載東晉高僧支遁愛鶴的逸事。[4]此聯出句“漱泉秋鶴至”即是用此典，將對方譽為支遁一般的高僧。“鶴”在詩歌中，往往是高蹈脫俗、飄逸不群的象征意象。化用“支公好鶴”、“放鶴”的典故，將“鶴”與“僧”相聯系以寫其超逸、高雅，在唐詩尤其是題贈、送僧詩中不乏其例：喻鳧《題禪院》云：“無花地亦香，有鶴松多直。”（卷543）皎然《康錄事宅送僧聯句》云：“見鶴還應養，逢鷗自作群。”（卷794）李端《與道者別》云：“聞說滄溟今已淺，何當白鶴更歸來。”（卷286）劉禹錫《贈日本僧智藏》云：“新秋放鶴野田青。”（卷359）朱慶馀《送惠雅上人西游》云：“興遠常憐鶴。”（卷515）……諸如此類，不勝枚舉。總之，從《世說新語》以后，“鶴”與僧人、隱士、道人便結下了不解之緣，成為詩歌意象中象征隱逸、脫俗的重要詩語之一。對句“禪樹夜猿過”，借用佛經“心猿”之語。《維摩詰經》卷八《香積佛品第十》云：“以難化之人,心如猿猴,故以若干種法,制御其心,乃可調伏。”[5]將心意不定，放縱不羈的散漫心境謂之“心猿”。“‘心猿’進入文人的視野,大抵自中晚唐始。起初多出現于文人詩詞之中,用以表現佛理。”[6]在這里，詩人用形象化的語言將山僧的禪定生活描述出來，具有一定的代表性。在唐代近五百首送僧詩中，“猿”、“心猿”凡出現35處，其中大多數是化用佛典，敘寫僧人克服心障，因禪入定的。如戴叔倫《送少微上人入蜀》云：“亂猿心本定，流水性長閑。”（卷273）楊巨源《送定法師歸蜀，法師即紅樓院供奉廣宣上人兄弟》云：“孤猿學定前山夕。”（卷333）孟郊《送超上人歸天臺（一作送天臺道士）》云：“山獸護方丈，山猿捧袈裟。”（卷379）馬戴《送僧二首》云：“來往白云知歲久，滿山猿鳥會經聲。”（卷556）皎然《送清涼上人》云：“永夜出禪吟，清猿自相應”（卷818）等等。由此，我們可以發現送僧詩的另一特點：具有佛教意蘊的詩歌語象的生成和廣泛運用，使其詩意更加切合題旨。

二

　　較之于送僧詩，一般送別、留別題材的詩歌往往情感濃郁，具有強烈的感情色彩。讀李白《送友人》，我們可以很輕易地從“此地一為別，故蓬萬里征”、“浮云游子意，落日故人情”、“揮手自茲去，蕭蕭班馬鳴”中體味出詩人對朋友依依不舍的眷戀、惜別之際的痛苦。讀杜甫《奉送卿二翁統節度鎮軍還江陵》，我們可以從“寒空巫峽曙，落日渭陽情”中獲得很強的情感共鳴……不僅僅是因為他們的詩作抒情色彩濃烈，還在于他們使用了很多傳統的離別詩語，如“浮云”、“落日”、“班馬”、“渭陽”等，而近五百首送僧詩中，出現的典型傳統離別詩語是很有限的,不到總數的5%：“落日”這一詩語7處（薛能《送禪僧》、李節《贈釋疏言還道林寺詩》、李頻《送僧入天臺》、慕幽《冬日淮上別文上人（一作酬和友人見寄）》、劉長卿《送惠法師游天臺，因懷智大師故居》、盧綸《送惟良上人歸江南（一作郢上人）》、張籍《送安法師》），“浮云”8處（岑參《青龍招提歸一上人遠游吳楚別詩》、杜甫《別贊上人》、戴叔倫《送道虔上人游方》、熊孺登《野別留少微上人》、李騭《慧山寺肄業送懷坦上人》、皎然《送晝公聯句》、《送維諒上人歸洞庭》、無可《送清散游太白山》），“灞陵”1處（郎士元《送粲上人兼寄梁鎮員外》），“春草”6處（其中一處為地名，其余五處為：劉長卿《送靈澈上人歸嵩陽蘭若》、《重送道標上人》、賈島《送僧》、皎然《送赟上人還京》、齊己《送林上人歸永嘉舊居》），“西京”1處（姚合《送文著上人游越》）。送僧詩在抒情、意象營造與使用方面的特點，使它呈現出有別于一般離別題材詩作抒情意味較為濃烈、多使用傳統離別詩語營造詩歌意境的風貌。

　　在一些離別詩中，有的作品“不是單純描寫送別現時刻的所謂一元的時間結構，也不是從現在的想象與別后情況的二元結構，而是三元的或者是四元的時間構成。”[7]這種二元、三元甚至是多元的時間構成，在送僧詩里也經常出現。如賈島的絕句《送僧》：

　　池上時時松雪落，焚香煙起見孤燈。
　　靜夜憶誰來對坐，曲江南岸寺中僧。（《全唐詩》卷574）

　　這首詩歌并不是從當下送僧的時刻著筆，而是想象離別之后的某一情境：池塘邊的松樹上，不時地落下一些積雪；孤燈在裊裊的暮煙中閃現。在這凄清孤寂的夜里，我突然回憶起以往在夜深人靜的時候，是誰在與自己對坐談禪的呢？就是那曲江南岸中寺廟里的和尚。詩人假想自己在別后的某一特定時刻，回憶離別之前與僧友促膝而坐的情形，以想象的筆觸，在詩歌中構建了三元的時空模式，曲折、委婉地表達了詩人對所送之人的不舍，并隱約透露了將在別后產生的思念。在賈島和其他詩人的送僧詩中，這種時間、空間模式是不乏其例的。如賈島《送無可上人》中的名句“獨行潭底影，數息樹邊身”，想象離別后無可（其從弟）孤寂、凄清的行止；劉長卿《送少微上人游天臺》詩中擔心少微上人別后“乞食山家少，尋鐘野路遙”；權德輿《送濬上人歸揚州禪智寺》想象濬上人歸去后，“揚州后學應相待，遙想幡花古寺前”的盛況等。詩人們不直截明白地表現心中的眷戀不舍，而是通過這種委婉、曲折、復雜的時空構成模式來寄托胸中情誼。惟其如此，方更見其關切之情的真摯、深沉。

三

　　當代學者認為，文人與佛教、僧人結緣，其主要原因之一在于在政治上失意時,事佛信佛,尋求精神寄托。[8]這種精神需求反映在文人們的送僧詩中，便是對追求功利的世俗生活的厭倦、對僧人超邁隱逸而又充滿禪趣的生活的向往。史載賈島連敗文場，遁入空門，后經韓愈提攜方還俗踏上仕途。（《唐才子傳》，同前《賈島傳》。）他曾經為僧，熟悉空門生活，又經歷了仕途的坎坷，所以他的送僧詩在表現厭棄名利場上的沉淪、傾軋上，最具有代表性。他認為山僧們居住環境清幽而有詩意：“雁過孤峰曉，猿啼一樹霜。身心無別念，馀習在詩章”（《送天臺僧》），過著出處優游、清閑自在的日子：“此生披衲過，在世得身閑。日午游都市，天寒往華山”（《送僧》）。更重要的是，這樣的生活，脫離了世俗的羈絆，沒有種種世俗禮教、宦海禮數的制約：“涕辭孔顏廟，笑訪禪寂室。步隨青山影，坐學白塔骨。解聽無弄琴，不禮有身佛”（《贈智朗禪師》），參禪悟道，吟詩作賦：“無師禪自解，有格句堪夸”（《送賀蘭上人》），真是一種適意而又詩意的安居！

　　不獨賈島，許多文人都懷有這樣的心境并通過他們的送僧詩表現了出來。其中最為明顯的，當數晚唐詩人許渾了。他的《早發中巖寺別契直上人》尾聯“行役方如此，逢師懶話心”，表達了在長期的功利生活中，其內心極度疲憊、厭倦的狀態。在他的另一首送僧詩《送惟素上人歸新安》中，詩人以出世、入世兩種截然不同的生活進行比照：“尋云策藤杖，向日倚蒲團。寧憶西游客，勞勞歌路難”，更是傳達了對僧侶隱逸生活的向往、對布滿了艱難的仕途生活的厭棄：“獨恨孤舟去，千灘復萬灘。”（《晨別翛然上人》）

　　此外，李端也是其中顯例之一。他“少尋道士居嵩嶺，晚事高僧住沃洲”[9]，其間又經歷了折節苦讀以求走向仕途的生活：“弱冠家廬岳，從師歲月深。翻同老夫見，殊寡少年心。”[10]他的經歷，正是唐代大多數文人出入儒、道、釋三教的寫照。在看破道家求仙長生的虛妄、厭倦了儒家入世經營波折坎坷，遍嘗人生悲苦后，他選擇了自己的精神歸宿——禪學，所以“晚事高僧住沃洲”。其《書志贈暢當》詩序云：“余少尚神仙，且未能去，友人暢當以禪門見導，余心知其必是，未得其門。”因為“未得其門”，所以才會像詩中說的那樣：“少喜神仙術，未去已蹉跎。壯志一為累，浮生事漸多。”（卷285）可謂是詩人的內心剖白：厭惡浮生，向往禪佛。其《送皎然上人歸山》云：“法主欲歸須有說，門人流淚厭浮生。”（卷286）同許渾詩有異曲同工之妙。他們的詩主要通過對現實失意的正面表達來顯現其企圖通過佛教來排遣苦悶、壓抑；更多的詩人則是委婉曲折地表現這種精神需求。如司空曙《送況上人還荊州，因寄衛侍御象》詩，不言世俗生活如何，只是在字里行間中流露出對“對鷗沙草畔，洗足野云間”的無盡向往。在這些文人筆下，僧人們“愛憎應不染，塵俗自依依”（崔峒《送真上人還蘭若》），幾乎達到了神秘的極樂世界，享受萬物的潤澤、護佑：“靈境物皆直，萬松無一斜。月中見心近，云外將俗賒。山獸護方丈，山猿捧袈裟。”（孟郊《送超上人歸天臺》）正是這些超凡脫俗，近乎虛妄的想象，吸引著無數的文人向佛教、僧侶靠攏，尋求精神的慰藉，心靈的皈依。

　　至此，我們可以看出唐代送僧詩的獨特之處：從詩藝的角度講，送僧詩以委婉抒情、含蓄蘊藉的抒情方式，廣泛使用具有佛教意蘊的詩歌語象而較少運用傳統離別詩語，委婉、曲折、復雜的時空構成模式，構成了其在藝術上的獨特風貌；從文化的角度講，送僧詩傳反映出唐代尤其是晚唐文人對追求功利的世俗生活的厭倦、對僧人超邁隱逸而又充滿禪趣的生活的向往，在一定程度上反映出時代背景下士人的心態和價值取向——從某種意義上講，送僧詩具有反映文人心路歷程的文化意義。因而，唐代送僧詩歌具有其獨特的藝術內蘊和文化審美意義。

注釋：

[1]《佛祖統記》卷39載：唐高祖幸國學釋奠，“命博士徐曠講《孝經》，沙門慧乘講《心經》，道士劉進喜講《老子》。博士陸德明隨方立義，遍析其要。帝說，曰：“三人者誠辯矣，然德明一舉則蔽。”任繼愈先生認為唐高宗對待三教的方式為唐代諸帝普遍接納。見其《中國佛教史》，中國社會科學出版社1985年版。

[2]據筆者統計，《全唐詩》九百卷（《全唐詩》，中華書局1999年版）中，送別、留別僧侶的詩歌大致有500首左右。本篇所引唐詩，均自此書，故行文中一般標注卷數。

[3]傅璇琮主編《唐才子傳校箋》，中華書局2002年版，第321頁。

[4]原文為：“支公好鶴，住剡東□岇山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛，支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅垂頭，視之如有懊喪意。林曰：‘既有陵霄之姿，何肯為人作耳目近玩！’養令翮成，置使飛去。”

[5]見《注維摩詰所說經》。上海古籍出版社1989年版。

[6]見陳宏《孫悟空別稱之宗教性內涵初探》。《南開學報》(哲學社會科學版)2004年第2期。

[7]見[日]松浦友久《唐詩語匯意象論》。中華書局1992年版，第166頁。陳植鍔、王曉平譯。

[8]胡遂《佛教與晚唐詩》，東方出版社2005年版，第3頁；劉寶才《唐代思想家與佛教僧人交往的原因–讀劉禹錫送僧詩》，《西安聯合大學學報》2001年第3期。

[9]《戲贈韓判官紳卿》。《全唐詩》卷285。

[10]《長安書事寄盧綸》。同上，卷286。

（作者單位：東北師范大學文學院）