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二十世紀二三十年代，以顧頡剛先生為首的古史辨派所掀起的疑古思潮，是當時最有影響力的學術思潮。徐旭生先生指出：“近三十余年（大約自1917年蔡元培長北京大學時起至1949年全國解放時止）疑古學派幾乎籠罩了全中國的歷史界，可是他的大本營卻在《古史辨》及其周圍。” 自1923年顧頡剛先生發表《與錢玄同先生論古史書》，提出古史層累造成說引發古史大討論以來，對古史辨派古史理論的評價便史不絕書，其中錢穆先生的評價就頗具有代表性。本文以錢穆先生對古史辨派古史理論的評價為其線索，擬對他們古史理論的異同作一些探討和分析。
一
本世紀20年代初，伴隨著“以科學方法整理國故”潮流而在中國史壇上興起了以疑古辨偽為職志、以懷疑傳說神話古史的疑古派史學。以顧頡剛先生等人為首的古史辨派，揭橥致疑、求真的旗幟，運用乾嘉考據方法和近代西方實證主義史學方法，對中國上古史進行了全面系統的清理和檢討。他們提出了層累造成的古史觀，打破了人們對三皇五帝古史系統的迷信，廓清了上古史的許多迷霧，為中國史學向科學化方向邁進作出了相當的貢獻。誠然，自40年代特別是50年代錢穆居港臺以來，他對在五四新文化運動中濫觴和發展起來的疑古史學基本上采取了否定性的評價；把當時疑古派的史學觀視之為“極端之懷疑論”，稱他們“標新立異”、“妄肆疑辨”、“厚誣古人，武斷已甚。” 但是這些否定性的言論，并不意味著錢穆自始自終就對“五四”以來的疑古史學采取了全盤否定的評價。事實上，錢穆早年非但沒有否定當時的疑古史學，相反在一定程度上對他們考辨古史的理論和方法也作了相當積極的肯定和評價。他在1928年寫成的《國學概論》中曾明確指出：“清儒以尊經崇圣，而發疑古辨偽之思，……今則……去其崇圣尊經之見，而專為古史之探討。若胡適之、顧頡剛、錢玄同諸家，雖建立未遑，而破棄陳說，駁擊舊傳，確有見地。” 在1931年撰寫的《評顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉》一文中，他對胡適、顧頡剛提出的“用歷史演進的見解來觀察歷史上傳說的方法”（即胡適所稱的“剝皮的方法”）也并不反對，相反地說他“對這個見解和方法，也抱著相當的贊同�！辈粌H如此，錢穆早年研究《易經》的方法，正是采用的這種層層剝筍式的方法進行的。1928年夏，在蘇州中學任國文首席的錢穆應蘇州青年會學術講演會的邀請，作《易經研究》一題的演講。他在演講辭中明確指出：
《易經》決不是一時代一個人的作品，而是經過各時代許多人的集合品。我們并可以說《易經》中的《十翼》，是最后加入的東西，我們可以說其是《易經》完成的第三期。次之卦辭爻辭，是《易》的第二期。其余只剩八八六十四卦，便是《易》最先有的東西，是《易》的第一期。我們現在借用近人胡適之所稱剝皮的方法，先把《易經》里第三期東西剝去，再把他第二期東西剝去，單只研究《易經》第一期里面的東西。把第一期的《易經》研究清楚了，再研究第二期。把第二期的東西弄清楚了，再來研究第三期。把《易經》成立次第依著歷史的分析的方法去研究，這是我今天要提出的一個比較可靠而可少錯誤的新方法。
顯然，錢穆早年治古史的一些見解與“五四”以后的疑古派的古史觀有某些相同之處，他考訂古史的方法也曾受到過疑古派“剝皮”方法的影響。同時，錢氏本人也是一位以記誦瀟博、考訂精審而名播學界的學者，他早年的著作《劉向歆父子年譜》、《先秦諸子系年》，都是中國近代學術史上的考據名作，他與顧頡剛古史辨派的同仁同樣具有大膽的疑辨思想與批判精神。錢穆本人也稱自己“疑《堯典》、疑《禹貢》、疑《易傳》、疑《老子》出莊周后，所疑皆超于頡剛”，“余與頡剛，精神意氣，仍同一線，實無大異”，“兩者分辨，僅在分數上”。 從這個意義上而言，錢穆研治古史的理論與方法和顧頡剛先生的古史辨派確有一些相同的見解。
二
錢穆先生與古史辨派在治古史的某些方面雖然有共同之處，但就其總體思想而論，他們的治史主張卻又是同不勝異的。我們認為，在20—30年代，錢穆對“五四”以來的疑古派史學的評價大體經歷了一個由正面肯定到基本否定的過程。在20年代特別是20年代后期寫成的《國學概論》中，錢穆對疑古派正面肯定的居多，對其古史理論與方法抱有相當的贊同。30年代中期以后批評的言論轉多，1935年發表的《崔東壁遺書序》可為其代表。而對疑古派古史層累造成說提出全面而公開批評的，則以1940年出版的《國史大綱》為標志。在書中，錢穆把疑古派的治史主張稱之為“極端之懷疑論”，聲稱“今求創建新的古史觀，則對近人極端之懷疑論，亦應稍加修正。” 綜觀錢穆對疑古派治史主張的批評，我們認為他們在治古史的理論和方法上主要存在著如下幾方面的分歧：
第一，對“疑”與“信”、“破”與“立”的不同理解。
和顧頡剛為首的古史辨派一樣，錢穆同樣也主張疑辨，認為“考信必有疑，疑古終當考”。但是，在對待疑與信、破與立的關系上，他們的看法又不盡相同。盡管古史辨派也主張“破壞與建設，只是一事的兩面，不是根本的歧異”，“我們所以有破壞，正因為求建設�！保ㄗⅲ骸豆攀繁妗返谒膬浴邦櫺颉�，上海古籍出版社1982年版，第19頁。）然而在具體的古史研究實踐中，他們基本上奉行的是以疑破信的原則，主張通過懷疑來達到推翻傳統上古史的目的，所以他們常常把疑作為治古史的最高目的，其著眼點在疑不在信，在破不在立。錢穆并不一般地反對疑古，但與古史辨派所不同的是，錢穆認為懷疑本身并不是目的，疑是不得已，是起于兩信之不能決。他在1933年給《古史辨》第四冊所作之序中就明確提出了“懷疑非破信，乃立信”的觀點。
信亦有廣有狹。疑者非破信，乃所信之廣。信乎此，并信乎彼，而彼此有不能并信，于是乎生疑。若世之守信者，信其一，拒其余，是非無疑，乃信之狹。若必尊信，莫如大其信。大其信而疑生，決其疑而信定。則懷疑非破信，乃立信。
在1935年出版的《先秦諸子系年》“自序”中，錢穆再一次重申了這一主張，“夫為辨有破有立，破人有余，立已不足，此非能破之勝也�！焙髞硭堰@一主張更精簡地表述為“疑之所起，起于兩信而不能決。學者之始事，在信不在疑。” 顯然，在錢穆看來， 懷疑本身并不是治史的最高鵠的，一味懷疑必然流于破而不能立。他的目的是以信疑偽，疑以堅信，重建上古信史，而不是以疑破信，推翻古史�；谶@一認識，錢穆對被疑古派譽為“科學的古史家”崔述的古史觀提出了批評。他說崔述“主于尊經而為之考信”，因其不敢破經，故“信之太深”；又因其過分疑古，故“疑之太勇”，指出崔氏之病在于所信之過狹，其弊陷于所疑之過多，故崔氏“所疑未必是，即古說之相傳未必非。” 錢穆認為崔東壁這種疑古太甚、辨駁太刻的疑辨思想生前雖不為清儒所重，但到了“五四”時期卻為胡適、顧頡剛等人所承繼和發展，演變成對一切古典文獻的懷疑。他說胡適“于古今人多評騭，少所許，多所否，顧于東壁加推敬，……最為疑古著者曰顧君頡剛……深契東壁之治史而益有進” ， “頡剛史學淵源于崔東壁之《考信錄》，變而過激，乃有古史辨之躍起�！� 在錢穆看來，這種對古代典籍普遍懷疑的主張對研究古史特別有害，它勢必會導致對上古歷史文化的全面否定，所以他對當時只破不立的疑古學風大加批評道：“數年以來，有聞于辨偽疑古之風而起者，或幾于枝之獵而忘其本，細之搜而遺其巨，離本益遠，歧出益迷” ，稱“近人盡從疑古辨偽上來治史，所以終難摸到歷史大動脈之真痛庠�！�
第二，對清末今文經學的不同看法。
誠然，顧頡剛古史觀的形成，經歷了對今古文經學繼承和批判的雙向認識過程。他對錢玄同提出的“用古文批判今文，以今文批判古文，把他們的假面目一齊撕破”的主張非常贊同，也曾站在古文經學求真的立場上批評康有為“拿辨偽作手段，把改制當目的”，“非學問研究”態度，也曾多次聲稱“決不想做今文家，不但不想做，而且凡是今文家所建立的學說我一樣地要把它打破�！� 但據此便得出顧頡剛已自覺地、有意識地超越了漢宋藩籬、今古門戶的結論，似乎還有些勉強。眾所周知，顧頡剛的疑古辨偽和古史辨運動的興起與晚清以來的今文經學關系甚巨。兩漢以后漸為湮沒的今文經學，到清代由莊存與開其端、劉逢祿奠其基，至龔（自珍）、魏（源）而蔚為大觀，到廖平、康有為時集其大成。特別是康有為的《新學偽經考》、《孔子改制考》，直接開啟了近代的疑古之風和顧頡剛的古史辨偽。然而，康氏之書寫于戊戌維新時期，其書主要是借經學談政治，為變法維新鳴鑼開道。兩書在政治上打擊泥古守舊思想，意義甚大。但是從學術的角度去衡估它，其結論不免牽強、武斷、難以令人信服。即便是康有為的學生梁啟超，對之也有“往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌” 的批評。由于顧頡剛的古史辨偽頗受康有為今文學派觀點的影響，因此他對晚清今文學家的疑辨思想和歷史解釋比較推崇，其著述不免用康有為等人的今文家說來為其古史觀張目。他說讀了《新學偽經考》，“知道它的論辨的基礎完全建立于歷史的證據上” ，讀《孔子改制考》上古事茫昧無稽、夏殷以前文獻不足征，認為“此說極愜心饜理”，“是一部絕好的學術史” 。1930年顧頡剛發表了《五德終始說下的政治和歷史》一文，這是他闡述其古史理論的又一力作。該文在方法論上顯然受到了康有為今文經學的影響，認為劉歆所作的《世經》，是媚莽助篡的東西，《世經》里排列的古帝王的五德系統，是出自劉歆的偽造。他說：
康先生告訴我們，在今文家的歷史里，五帝只是黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜，沒有少昊。在古文家的歷史里，顓頊之上添出了一個少昊，又把伏羲、神農一起收入，使得這個系統里有八個人，可以分作三皇五帝，來證實古文家的偽經《周禮》里的三皇五帝。這個假設，雖由我們看來還有不盡然的地方，但已足以制《世經》和《月令》的死命了 。
后來在《錢穆〈跋評五德終始說下的政治和歷史〉》一文中，他仍堅持古文經為劉歆有意偽造這一觀點。他說：
錢賓四先生……勸我研究古史不要引用今學家的學說，意思自然很好，但我對于清代的今文家的話，并非無條件的信仰，也不是相信他們所謂的微言大義，乃是相信他們的歷史考證。他們的歷史考證，固然有些地方受了家派的束縛，流于牽強武斷，但他們揭發西漢末年一段騙案，這是不錯的。
對于顧頡剛所堅持的劉歆造偽說，當代學者多有批評之語。曾親自參加過當年古史辨運動的楊向奎認為，無論是“層累地造成的古史說”（顧頡剛），還是“古史的分化演進說”（童書業），“在方法論上都受有清代經今文學派的影響，他們都是反對古文經的健者” 。湯志鈞也指出，顧頡剛攻擊劉歆造偽，“仍然是今文學派的方法，多少重復過去的老路”，“有時還沒有完全脫離經學家的圈子” 。
在對待《左傳》、《周禮》等古文經為劉歆偽竄和假造這一問題上，錢穆與晚清以來的今文學家和古史辨派的主將顧頡剛的看法截然異趨。在錢穆看來，無論是政治還是學術，從漢武帝到王莽，從董仲舒到劉歆，只是一線的演進和生長，絕非像晚清今文學家和疑古派所說的其間必有一番盛大的偽造和突異的解釋。所以錢氏轟動學術界的成名作《劉向歆父子年譜》，主要便是針對康有為的《新學偽經考》而作的。錢著以年譜的著作形式具體排列了向歆父子生卒及任事年月，用具體事實揭橥康有為《新學偽經考》不可通者有28處，凡康氏曲解史文之處，均一一“著其實事”加以說明，廓清了風靡清末民初學術界的劉歆偽造群經說。錢氏雖然用歷史考證的方法否定了劉歆造偽說，但是他并沒有站到古文經學的立場上來申古抑今。因為他認為今古文都是清儒主觀構造的門戶，與歷史的真相并不相符。他聲稱是“全據歷史記載，就于史學立場，而為經學顯真是�！� 1931年錢穆在《評顧頡剛〈五德終始說下的政治和歷史〉》一文中分析了顧頡剛的古史辨與晚清今文經學的不同之處外，還主要針對顧氏《世經》出于編造，少昊是劉歆插入古史系統的觀點提出了批評。他說：“五行相生說自《呂覽》、《淮南》五方色帝而來，本有少昊，并非劉歆在后橫添”；“以漢為堯后，為火德，及主五行相生三說互推，知少昊加入古史系統決不俟劉歆始，劉歆只把當時已有的傳說和意見加以寫定（或可說加以利用）。” 由于錢穆主張五德體系并非劉歆無端偽造，所以他致力于探尋從漢武帝到新莽王朝之間的學術漸進演變之跡，力主用自然的演變說取代劉歆造偽說，并勸告古史辨派“應用歷史演進的原則和傳說的流變來解釋，而不必用今文學說把大規模的作偽及急劇的改換來歸罪劉歆一人。” 顯然，錢穆試圖在糾正當時學術界一味疑古之弊，比較自覺地在做超越今古門戶的工作。我們認為，20—30年代錢穆對晚清今古文之爭以及古史辨運動與清季今文經學關系的論述所持的態度是正確的，其批評的言論不失為持平之論。
第三，如何看待文獻記載中的神話傳說？如何理解傳說與偽造的關系。
以顧頡剛為首的古史辨派，認為傳統中的上古史即三皇五帝的古史系統，基本上是后人層累造偽構建起來的。具體言之，則是經戰國秦漢時人造偽而逐步形成的。古史辨學者劉節說：“自孔子以下直到劉歆，其間學者很少有幾個人沒有造過謠的。” 顧頡剛本人也說：“現存的古書莫非漢人所編定，現存的古事莫不經漢人的排比，而漢代是一個‘通經致用’的時代，為謀他們應用的方便，常常不惜犧牲古書、古事，來遷就他自己。所以，漢學是攪亂史跡的大本營�！� 所以疑古派的學者大多不相信先秦諸子和漢儒對古史的解釋，認為他們所稱述的古史無非是某些理想的注腳，某些學說的附加品或為某些政治目的的左證。錢穆也同意三皇五帝的古史系統并非古史的真貌，它在演進過程中確有后人作偽的地方，特別是有戰國諸子和秦漢時人托古改制的理想滲入其中。所不同的是，錢穆認為國諸子所稱述的古史和漢儒對先秦古籍的整理和解釋，固然有不少歧異和矛盾之處，但相同地方也不少，它們大多是可信的，是分析和研究上古史的有用材料。比如先秦諸子之書，記載了許多春秋戰國時代的史事和上古時代的神話傳說，疑古派因諸子喜歡托古，或“取于寓言”，故多不信諸子之言。錢穆認為諸子之書的托古和寓言固不足信，但“其述當世之事，記近古之變，目所睹，身所歷，無意于托古，無取于寓言。率口而去，隨心而道，片言雙語，轉多可珍�！� 又如，晚清今文學家和古史辨派大多懷疑儒家之與六經，全盤否定依據六經所建構的古史體系，錢穆則堅持“六經皆史”說，認為“治東周不能無取于《春秋》與《左氏》，治西周不能無取于《詩》、《書》，此皆儒家所傳，六籍所統，可信多于可疑�！� 再如，對唐虞禪讓說的理解， 顧頡剛認為禪讓說是戰國形勢下形成的新古史觀，它首起于墨家的尚賢、尚同學說，經過廣泛流傳后，被儒家所接受并加以改造融鑄吸納到儒學中去了。從墨家首倡禪讓說到禪讓古史最后被寫進儒家經典《尚書·堯典》，其形成過程經歷了數百年之久 。錢穆認為舜堯禪讓，只是古代一種君主推選制，經后人追憶、傳述而理想化。后人追憶、傳述未必全屬當時實況，但也絕非子虛烏有，向壁虛構。所以他說：“余讀《堯典》，其文雖成于后人，其傳說之骨子，則似不得全出后人捏造。” 顯然，在錢穆眼中，依據儒家六經建立起來的古史系統，雖有后人造偽的地方，但也有一定的真實事實為其依據，因此疑經疑古盡可，但卻不能因此而全盤否定古史。為此他強調說：“謂六經不盡出孔孟可也，謂堯舜禹文武周公之圣統無當于古史之真相亦可也，然茍將從事于古史，儒家要為古學一大宗，六經要為古籍一大類，儒家之與六經要為占古文中一大部。拘拘乎是二者，而以定古史之真相，其觀點為已狹；若將排擯乎是而求以窺古史之全體，其必無當，則斷可識也。”
基于古史系統為后人層累造偽的理解，“五四”以后的疑古派大多否定甚至抹殺文獻記載中的神話傳說，認為上古流傳之文字，多不可信，春秋戰國以前的歷史，皆后人之假托。比如胡適以《詩經》為中國最古之史料，宣稱“先把古史縮短二三千年，從《詩》三百篇做起�！� 所以，他在《中國哲學史大綱》中對東周以上的歷史即“存而不論”。顧頡剛也說：“因為偽書上的事實自是全偽，只要把書的偽跡考定，便使根據了偽書而成立的歷史也全部失其立足之點。照我們現在的觀察，東周以上只好說無史�！� 與此觀點相反，錢穆認為上古流傳的神話傳說包含有許多可信的成分，是研究上古史的重要材料。既不能因傳說有不可靠的成分便將之棄置不用，更不能因傳說里攙雜有神話而否定傳說。因為“各民族最先歷史，無不從追憶而來，故其中斷難脫離傳說與帶有神話之部分。若嚴格排斥傳說，則古史即無從說起。” 當然，傳說也有許多不可靠的成分，對之不能盲目輕信，但是它與偽造、說謊卻有本質的不同。為此，錢穆作了具體的分析：
傳說是演進生長的，而偽造可以一氣呵成，一手創立。傳說是社會上共同的有意無意--而無意為多的一種演進生長，而偽造卻專是一人或一派的特意制造。傳說是自然的，而偽造是人為的。傳說是連續的，而偽造是改換的。傳說漸變，而偽造突異。
由于錢穆主張古史體系為自然的演進而非人為的造偽，所以他對當時的疑古派采用今文家說把大規模的作偽統統諉之古人的作法進行了批評，“傳說來源非全無因”，“后人不得其說，而緣飾之以理想之高義。更后之人益不得其說，則謂全屬古人之妄造。古今人不相遠，豈應古之學人專好造謠乎？” “近人全認傳說為偽造與說謊， 此所以治古史多所窒礙也�！�
第四，關于上古史的研究方法。
30年代，錢穆執教北京大學，主講上古史。面對彌漫學術界的疑古思潮，他在講臺上卻宣稱，講上古史“若亦疑古，將無可言�！卞X穆認為研究上古史應“通觀大體”，不可對古史作“過細推求”。因為自西周逆溯而上，歷商夏唐虞，乃至遠古，人物無可詳說，年代亦渺茫難稽，故不能僅憑年代、人物、制度學術去細推古史。為此他作了如下分析：
（一）因古代文化演進尚淺，不夠按年逐月推求。
（二）因古代文化演進尚淺，人物個性活動之事業尚少，若專從人物言行上研求古史，則仍是三皇五帝禹湯文武周公一套舊觀念，不免多帶有神話教訓之意味，亦不得古史真相。
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