內容提要：儒教哲學上紹三代之圣，下啟孔孟之學，既體現了“天”的意志和道德訓示，同時鮮明地流露出對“天與”、“人歸”的遠古黃金時代的終極關懷。既以天命論證王治，又強調性本之于天，通達于道。如此，天、祖、圣合一，命、性、道合一，對天命認同的外在超越，轉向對心性關注的內在超越；由三代的理想，上接天命，并以性為道，以理為性，以心為理，終至“心統萬物”，在天人合一的整體思維基礎上，不斷實現自我調適，并系統化、精致化，而以官方哲學的優勢，鑄就中國傳統文化的思維模式。儒家宗教的合理性終極追求，進一步得到思辨哲學的論證。這正是儒教哲學，也是中國宗教哲學繼往開來的淵藪。

　　關鍵詞：儒教哲學；天人合一；心統萬物；天命；心性

　　儒教哲學模式熔鑄于孔子，子思、孟子充實于其后；至漢代董仲舒以“天人合一”的整體思維，系統詮釋而得以鞏固并全面發展；宋代儒者更是在性命天道問題上作進一步的精細分析，而使之成為居于統治地位的終極價值。然而儒教哲學的基礎可以追溯到上古歷史和傳說中的往圣先賢，尤其是圣王堯、舜，以及三代的創立者禹、湯、文、武；同樣也得自周公制禮作樂，上紹三代之圣，下啟孔孟之學，神圣的神話故事，在他們的詮釋中，轉化為寓意深刻的歷史事件，既體現了“天”的意志和道德訓示，同時鮮明地流露出對遠古黃金時代的終極關懷——確信在遙遠的過去，無論在政治上，還是在經濟上、道德倫理上，曾經有過一個與現實完全不同的理想的境界——大同社會。《禮記.禮運》對此有精彩的描述：

　　大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

　　天下為公，政治上選賢任能，而非任人唯親，故整個社會井然有序，老吾老以至人之老，幼吾幼以至人之幼，人盡其長，各取所用，路不拾遺，夜不閉戶，既無爾虞我詐的權利之爭，亦無盜竊亂賊的暗中侵擾，更無腐敗與戰爭。這是一幅多么美好，令人憧憬的社會藍圖！然而三代以下：

　　大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。 大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以 篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、 成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以 著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康。

　　至于如今，更是人心不古，每況愈下，“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，以致于天怒人怨。孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。” 因此，誠惶誠恐，以恢復遠古的黃金時代為上天賦予自己的使命。儒門弟子也言必稱三代，所謂“為天地立心”者。這正是儒家的終極追求，是儒家思想作為宗教的本質體現 。

　　誠如孔子所言，三代之英與三代盛景，“丘未之逮也”，只是其矢志追求的 “太陽城”、“烏托邦”，或者說“桃花源”、“西方極樂凈土”；于后世言必稱三代的儒者，對遠古黃金時代的追慕，更是他們理念中實現超越有限的合理性過程。換句話說，三代的大同社會并非實有，只是存在于理念中的神圣境界和終極追求，當然，也是評價現實社會的價值系統。早在100多年前，康有為就直言不韙地指出，上古茫昧無稽，諸子紛紛創宗立教，或稱神農、黃帝，或法夏、法周，“或稱三代”，所謂“三代文教之盛”就是孔子之假托，“六經中堯、舜、文王，皆孔子民主君主之所寄托。”儒教于是創立，孔子則被尊為“素王”（康有為《孔子改制考》），即教主。康氏此說，雖然是為其變法維新尋求歷史依據，但“托古”之說，還是揭示了遠古黃金時代作為儒教終極追求的真相。不過，與希臘、羅馬文明和其它制度化的宗教組織不同，儒家把神話故事轉換為歷史事實，將傳說中的英雄塑造成史前的圣人和具有血緣關系的宗祖。于是，理想看起來更像現實，超越的彼岸、上古，似乎也在此岸和今世，終極的追求無形中演變為對已存社會的關注。這也是許多人認為儒家非宗教的原因。其實儒者終極關懷的“三代”又何嘗不是佛家的凈土、舊約的伊甸園，基督的天國？它們的區別僅僅在于儒教對無限的關注在時間上向后而非向前，在空間上似乎在此而非在彼。

　　當然，三代之所以完美、至善，而成為儒者追求的終極之境，實在是天命所歸，即所謂“天與”。“故夫政必本于天，殽以降命”（《禮記.禮運》），“惟天為大，惟堯則之”（《論語.泰伯》）。正因為如此，堯舜禹得昊天上帝之眷顧而昌，桀紂幽厲失天命而亡。即便是感生的神話，也同天命觀念糾纏在一起， “天命玄鳥，降而生商”（《詩經.商頌》）說的是同樣的意思。所以，在儒家思想里，天和天命，無論是賞善罰惡的主宰（如武王伐紂，牧野誓師乃“恭行天之罰”《尚書.牧誓》，孔子信誓旦旦 “獲罪于天，無所禱也”《論語》卷三），還是陰陽和合，流動不息的自然之理（如孔子說“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”），都是關涉人類生存環境的決定因素。政由天啟，順天行善則盛，逆天造惡則衰，萬古如斯。于是，敬天之怒，畏天之威，小心翼翼，昭示上帝，便成為儒者的行為準則；對三代的追慕，發展而為對天命的敬畏，對遠古黃金時代的終極追求，潛移默化為對天和天命的終極關懷。天、天命，便成為儒教超越有限，實現終極關懷的合理性過程的思辨基礎。

　　顯而易見，皇天無親，惟德是輔；惟天為大，圣人則之。上天輔有德之圣而與之天下，圣人以天命為則而人心所歸。孟子認為，舜有天下既是“天與”，亦為“人歸”，凸顯的正是天和圣、和人的關系。因此他索性講，人歸之即天與之，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”（《孟子》卷九）。管仲答齊桓公，尤為直截地指出：“所謂天，非蒼茫之天也。王者以百姓為天。”（《韓詩外傳》卷四）儒家就是如此由遠古的黃金時代，得天命的有德之圣，邏輯地推衍出天人合一的思維框架的。

　　另外，需要特別說明的是，祖宗原為祭祀之名，所謂“祖有功，宗有德”，尚功德而不重血統，也是“惟德是輔”的意思。夏后氏“郊鯀而宗禹”，周代祖文王而宗武王，雖然是天下為公向天下為家的轉變，但祀祖的本意在于對天的敬畏，說明“萬物本乎天，人本乎祖”，如此郊天、祀祖、崇圣，實質上還是天人合一的表現形式。

　　眾所周知，儒家哲學擅長心性辯說，早期儒者突出天與、人歸、天人合一的觀念，不僅僅是為了給予遠古黃金時代的終極追求以合理性的解釋，更重要的是為超越有限的終極關懷尋求心性論方面的依據。比較普遍地認為，孔子不多論性與天道之類的玄學問題，也少涉及終極價值和終極關懷的內容，但實際上，他強調的是天地萬物生生不息，“無古無今，無始無終”，“古猶今也”（《莊子.知北游》），由此鑒往知來，“雖百世可知也”（《論語》卷二）。正如戴震評“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也”句，他認為，孔子“實言前圣所未言，微孔子孰從而聞之，故曰不可得而聞。”（戴東原《孟子字義疏證》）意思就是說，孔子于性與天道，不是不談，而是舉一反三，因材施教。所謂“未知生，焉知死？”生且未明，怎能認識死？對無限的追求，自然有待于有限知識的積累。后世儒家正是沿著孔子天人合一的思路，相續不斷，多方位，多層次詮釋其性命天道之學的。子思、孟子，開其端緒，對不可得而聞的“孔門傳授心法”（程頤《中庸章句》）特別加以發揮。子思直截了當地說：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教”，實以性本之于天，通達于道。簡單地講就是性即命、性即道。如此命、性、道三位一體，強調的是天人合一的內在邏輯。至于修習先天的性命之道，則是后天的教化，是對天人合一終極關懷的實踐。撇開眾多煩瑣的考據不言，從“道不遠人”的觀念考察，性命道三位一體，確實是孔子以來儒教哲學的核心。孔子說“我欲仁，斯仁至矣！”(《論語.述而》)這個“仁”說的正是圣人的天命之性、率性之道，并以之與天道合一的終極價值，即所謂“知命”、“知天”。還有“誠者天之道”，“惟天下至誠，為能盡其性”，“則可以與天地參”，其思維方式還是性與天合，天道歸諸人心的天人合一的心性哲學。因此孟子更明白地講：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子》卷十四）在孟子看來，盡心則知性，知性便知天，心性與天齊，心性與天通，天人合一在內而不在外，在心而不在天，對天的終極關懷，終至于對自心的關懷，大體上成就了儒教哲學心性論的轉換。

　　勿庸諱言，儒家對遠古黃金時代的終極追求，正是如此以天人合一的觀念，轉向對天、道、天命的關注；進而以天命之性觀照與心性合一之天，于是，天、祖、圣合一，命、性、道合一，把對三代終極追求，對天命認同的外在超越，轉向對心性關注的內在超越，宗教的合理性終極追求，進一步得到思辨哲學的論證。這正是儒教哲學，也是中國宗教哲學繼往開來的淵藪。當然，上述看似邏輯的推演，實際上是對超驗的終極價值的認同，并以此為后世儒者提供了辨證思維的材料，而所謂天、道、心、性、命、中、庸、和、仁、誠、明、德，乃至理、欲、善、惡等諸多范疇，無疑是儒教哲學詮釋天人合一、心統萬物的合理性工具。

　　儒教哲學形成于春秋戰國的百家爭鳴之中，以天命相警示，以明德、親民、至善而與天合并致大同的理想，在中國文化史上獨樹一幟。雖然，以吏為師，以法為教的獨裁統治指斥儒者“道古以害今，飾虛言以亂實”，故“有敢偶語詩書者棄世，以古非今者族”（李斯語），于是焚書坑儒，以致儒家思想淹沒無聞于當世，但是，已經形成的儒教哲學畢竟根深蒂固而不致滅絕。坑灰未冷，不足二世，漢取秦而代之。沿襲秦制，卻又力圖改變始皇嚴刑峻法面孔的劉氏家族，尤其需要重新點燃歷史對遠古黃金時代渴慕的熱情，在“奉天法古”（董仲舒《春秋繁露.楚莊王》）、“罷黜百家，獨尊儒術”的呼聲中，儒教天人合一的理念扶搖而起。在董仲舒的著作中，進一步突出孔子和思孟學派“天與”的觀念，不僅把“天”視作絕對的超越的本體，而且視作宇宙和社會秩序的締造者，以及君主廢立、賞善罰惡的最高主宰，由是“皇權天授”凝固為不可變易的神學原則。同時又把人視作天的縮影，以獨特的天命賦予國家規模的意義，“王”便是貫通天地人的“人上之人”，即“天子”。天祖圣、命性道三位一體的宗教哲學一變而為王權合理性論證的神學體系。“道之大源于天，天不變道亦不變”便成為孔子為漢代立法，乃至為百代立法微言大義的神學依據；孔子也藉儒學的獨尊、太學的設立，聚賢、養士、舉賢，而由儒教哲學的創立者、精神領袖和道德楷模，上升為教主和神圣的。

　　似乎與宗教的超越精神相悖，董氏尤其“惶惶不可一日無君”。他特別重視王權天授的地位，說“取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是”，實以訓詁之名，作神學目的論的論證。漢代興起的儒教思想，就是如此以神權論證王權，以天人感應說天人合一，以讖緯明天道人事，帶有更多的神秘色彩。至于三統、三世之說，既以陰陽五行為根據，亦同讖緯之學相表里，都趨向外在超越，把對現實的關注，集中在超現實，卻具有意志的人格神，即天道上。孔子作為宗教的卡里斯馬（Charisma），自然順化為制度化的宗教教主而被奉為神圣，只是當其后無論在民間，還是在官方重新被作為圣人得以普遍認同之后，才超越了人神的界限，回復到卡里斯馬的象征。

　　簡單地說，儒家思想蹶而復振，不僅以天道說王制，倍受王室青睞而居獨尊的地位，同時憑借漢王朝文治武功的需要，并以孔子相號召，形成獨具特色的制度化的儒教組織——一個按照儒教天人合一思想陶冶出來的，以行使天命為己任，并與等級化的官僚和貴族機構保持千絲萬縷聯系的“士”的階層或集團。所以，認為儒家缺少組織形式而非宗教，既是規定性的錯誤，顯然也不符合事實。應當說，制度化的儒教組織濫觴于漢，是與政權機制直接聯系的組織形式。后漢一登龍門，身價百倍的名士風流，以及黨錮之禍，無疑證明，制度化的儒教已經與國家融為一體，直接或潛移默化發揮其社會功能了。隋唐而后，隨著儒教經典的確立，以經取士的科舉制的不斷完善，儒教作為制度化的宗教組織更是如魚得水，與儒教哲學發展同步，而得以鞏固并長足發展。

　　然而，獨尊儒術的結果，學者莫不以專研經學而呈趨騖之勢，因此難免泥沙俱下。義理發揮，訓詁考據，以致煩瑣支離，入主出奴，所謂“幼童守一藝，白首后能言”。皓首窮經，導致對經學的反動。其二，以神學論證王治的漢代儒學，天人感應之說含有太多的神秘色彩，從哲學的角度講，畢竟粗淺。其三，佛教傳入，道教興起，玄風大振，適逢其會，儒教哲學也就不能不接受佛道之挑戰。畢竟儒釋道在理性思維方面存有大體相同的總體趨勢，因此，或者拒斥，或者倡導三教同源，強調“佛”“晉時訓為覺，覺，悟也。孟軻以圣人為先覺，其旨一也。周孔匡救時弊，佛教唯明其本，為其首尾，其致不殊。故尋于逆者，每見其二，通于順者，無往不一。”（孫綽《喻道篇》，《弘明集》卷二）于是，名士碩儒，超然出塵，游走于名僧大德之間，不再完全依靠官方支持成為圣賢，而是沿襲性命天道之思，兼取佛道的辨證思維，不斷地進行自我調適，努力朝著內在超越的終極方向邁進，終至發展為精致的，以心性為中心的儒教哲學——理學。

　　隋代王通，雖為孔門弟子，卻假托孔子之言，尊佛為圣人，以仲尼、老莊、釋迦并稱，強調“茍非其人，道不虛行”（《文仲子.周公篇》），與前朝三教同源論無異。唐代人文之盛，推崇儒教，雖有若韓愈者辟釋氏之說不遺余力，但其所著《原性》，與李翱復性論同調，以思孟學說為骨干，參雜釋老為枝葉，所謂“彼等以事解，我以心通”，實已非早期儒家和漢代儒教的本來面貌。尤其是李翱，貫通三教，融易、禮、莊與佛說為一體而成復性之論，實在可以說是理學的前奏，或者說儒教哲學精致化的過度。請看：

　　性為定靜不動，惟善；情為性之動，有善有不善……性雖為情蔽，性已不失；而無情則性亦不能新生。惟妄情滅息，乃復于性。性復則至誠，至誠之境乃能寂然不動，感而遂通。既誠矣，則明，誠乃不動之動，睹于不睹，聞于無聞，視聽昭昭而見聞不起。（《李文公集》卷二）

　　這里的“性”為恒定不變之體，唯善而無惡，即《大學》中說的“至善”；性動則生情，情分善惡，性為情蔽則善隱，故滅妄情才能復歸至善之性。復性則誠，誠則明，則與天合。可見此“性”既非孔子所言“食色性也”的生理之性，也有別于孟子“人皆有之”的倫理道德之性，而是與天道合一，明確規定為至善，實際上是超越善惡，生成一切的宇宙本體和審定萬事的終極價值。宋儒無不以詮釋性理本體為哲學使命，實現對自我的超越，實現儒教“內圣外王”理想人格的追求。當然也實現了對儒教哲學精致化的改造。青年毛澤東說過“吾國宋儒之說與康德同”，也是從本體論上立意的，說它是“將倫理提高為本體，以重建人的哲學”（李澤厚《宋明理學片論》），也未嘗不可。

　　以性為本體，即以性為天人合一的樞紐和思想基礎，其實是對早期儒家“天命之謂性”思想的復歸，也是宋儒本體論和倫理思想融合的關鍵。性寂然不動，“情”是性本體的作用，妄情也就是佛家說的“無明”。“情”的概念的提出，以及有善有不善的界定，為宋儒 “天地之性”和“氣質之性”，乃至天理人欲之辨奠定了理論基礎。至于張載的“心統性情”之說，無疑植根于孟子“四心”之論，將與玄遠天命相連的“性”，轉化而為人皆有之的具有道德屬性的“心”。如此性本體向心本體的順化，不僅為“心統萬物”的心本體論提供了邏輯思維的資料，而且為儒教“以道德的區別來代替神秘的不區別”（克里斯蒂安.喬基姆《中國的宗教精神》），即實現儒教“內圣外王”理想人格的道德追求，而非明確的超越有限的終極追求，創造了心性哲學上的依據。

　　至于“理”的范疇，則是河南?氏的創造性思維。所謂“吾學雖有所受，天理二字卻是自家拈出來”（《宋元學案》卷二十四）。如其所言：

　　命猶令也，性即理也，天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。（《四書集注·中庸注》卷一）

　　人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。甚不同者，獨于人其間得形氣之正而能有以全其性。（《四書集注·孟子·離婁下》）

　　如此“天”——“命”——“性”——“心”便以一“理”相貫，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”（《河南程氏遺書》卷十八）直接地說“性即是理”，理就是性。與程、朱不同，陸、王心學索性講“心即理”、“心外無理”、“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理”、“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同”（《陸九淵集》卷三十五），把“心”作為通萬物同天地的本體，甚至進一步說“無善無惡心之體”（王陽明天橋問答的四句教），把心視為超越善、惡二元對立的終極存在。如是，內在的“心”本體，與超然物外的純“理”世界相比，顯然具有更多的人文關懷，而且“合內外為一體，以物我為平等”（呂祖謙《近思錄》），萬物皆備于我，宇宙就在我心中，充分表現儒教的超越精神和主體意識。儒教哲學就是如此自外向內，由三代的理想，上接天命，以性為道，以理為性，以心為理，終至“心統萬物”，以內在超越的天人合一論，逐漸實現自我調適，并系統化、精致化，而以官方哲學的優勢，鑄就中國傳統文化的思維模式。

　　順便說明，制度化的儒教組織與儒教哲學精致化同步，其嚴密與系統性也在穩定發展中得以鞏固。有唐一代，具有官方性質的孔穎達對十三經的注疏、府縣各級行政機構設孔廟以祭孔、制度化科舉制的形成、以經取士，特別是宋以下以《四書》取士的人才制度，不斷完善和全面推廣，儒教組織借助國家機器的運作，全方位發揮了它的社會功能。這是佛道以及其它外來宗教組織無與倫比的。