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在２０世紀(jì)戰(zhàn)果豐碩、新見迭出的楚辭學(xué)領(lǐng)域，饒宗頤先生堪稱大師。他在將近５０年的漫長的學(xué)術(shù)歲月中，在許多領(lǐng)域都作出了巨大貢獻(xiàn)，是國學(xué)研究的一代巨擘；他的楚辭學(xué)研究在其國學(xué)研究中占有相當(dāng)重要的位置。深厚的中外古典文化根基（尤其是中國上古文化修養(yǎng)），廣闊的思維視野和對(duì)學(xué)術(shù)問題敏銳的把握能力，使他的楚辭學(xué)研究具有極大的開拓性價(jià)值。自五、六十年代以來他便相繼刊發(fā)出版了一系列頗有影響的楚辭學(xué)論著：《楚辭書錄》（香港，１９５６年）、《楚辭與詞曲音樂》（香港，１９５８年）、《楚辭地理考》（上海商務(wù)印書館，１９６４年）、《唐勒及其佚文楚辭新資料》（原載《中國文學(xué)論集》第九號(hào)，１９８０年）、《道教原始與楚俗關(guān)系初探楚文化新認(rèn)識(shí)》、《〈天問〉文體的源流“發(fā)問”文學(xué)之探討》（均見《梵學(xué)集》，上海古籍出版社，１９９３年）以及與之密切相關(guān)的楚文化考古學(xué)、金石學(xué)成果《云夢(mèng)秦簡日書研究》（香港中文大學(xué)考古藝術(shù)中心�？�，１９８３年）、《曾侯乙墓鐘磬銘辭研究》（香港中文大學(xué)考古藝術(shù)中心專刊，排印中），《楚帛書》香港中華書局，排印中）、《楚帛書天象再議》（《中國文化》１９９０年１２月）等等。這些研究包羅宏富，涉及廣泛，不僅體現(xiàn)了饒宗頤先生中西貫通，古今融合的宏闊的學(xué)術(shù)視野，而且還形成了他既兼顧匯集當(dāng)代新思維、新方法，又立足于傳統(tǒng)文化普遍研究方法的楚辭學(xué)探討特點(diǎn)，是２０世紀(jì)中國楚辭學(xué)發(fā)展史上不可忽視的重大收獲。從學(xué)術(shù)方法上透視，構(gòu)成饒宗頤先生楚辭學(xué)研究主體性特色與基本指歸的是其文化還原模式。這是一種遠(yuǎn)比以典籍互證為方法的古典考據(jù)學(xué)更為復(fù)雜多樣的認(rèn)識(shí)方式和學(xué)術(shù)思路。目的在于揭示和呈現(xiàn)由于時(shí)代隔閡，事象冥昧，史料匱乏，闡釋誤解而顯得眾說紛紜，朦朧潛隱的楚辭文化的本體世界。因此，這種文化還原模式不僅要求對(duì)楚辭學(xué)史有深入細(xì)致的廣泛厘定，而且更必須以此為基礎(chǔ)，辨別真?zhèn)危穼とケ魏瓦�原的文化線索，進(jìn)而全面展開，逼近楚辭文化的真實(shí)存在。作為很早成功地運(yùn)用文化還原模式的楚辭學(xué)家，饒宗頤先生經(jīng)過治學(xué)實(shí)踐而形成了一套有序可循，思路明晰的楚辭學(xué)文化還原的方法程序。面對(duì)淵源深厚歷史悠久的楚辭學(xué)，文化還原模式的首要步驟是廣泛而深入地探討楚辭學(xué)的歷史演進(jìn)過程，研究楚辭闡釋學(xué)說史，這是學(xué)術(shù)探討的基點(diǎn)。饒宗頤先生稱之為目錄學(xué)方式。清人王鳴盛曾言：“目錄學(xué)是學(xué)中第一要緊事。必從此問途，方能得其門而入�！雹兖埵弦嘌裕骸澳夸泴W(xué)有目錄中的目錄。由此及彼，進(jìn)入問題；又由一個(gè)文獻(xiàn)系統(tǒng)，到另一個(gè)文獻(xiàn)系統(tǒng)的展開，一路一路地爬梳過去。這樣可以解決學(xué)問中的具體問題。”這一套學(xué)術(shù)操作體式基于具體歷史文化事象的事實(shí)性還原，避免了繁瑣而抽象的意義價(jià)值層面的爭議，以一種求是唯實(shí)的精神沿著一定線索追詢真實(shí)解答。饒氏又舉例論證這一方法的簡便可行，“我寫印度圖形河谷文字那篇文章，就是由法國人Ｌ•Ｒｅｎｏｕ和ＢｉｂｌｅｏｇｒａｐｈｉｒＶｅｄｉｇｕｅ所提供的線索，再進(jìn)入印度河谷文字的數(shù)種主要考古報(bào)告，再把材料歸納為三種方法，這樣我對(duì)河谷文字的問題核心有了一個(gè)切實(shí)的了解，才開始著手解決問題”。雖然在這里列舉的例證已超出了楚辭學(xué)領(lǐng)域，然而它作為一種普適型方法的有效例證和解說，對(duì)楚辭學(xué)目錄學(xué)研究亦尤為重要。這是饒氏跳出學(xué)術(shù)具體研究之限制而對(duì)目錄學(xué)方法論所進(jìn)行的總結(jié)和反思，提高到了一種理論分析的層面�！澳夸泴W(xué)的視野很廣”，是楚辭學(xué)文化還原模式運(yùn)作的“探燈”和“利器”。饒氏把淵源于古典治學(xué)方法的目錄學(xué)上升到這樣的高度來認(rèn)識(shí)，一方面表明了他從方法論本身承借了傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)直面本真事實(shí)的執(zhí)著意旨，顯示了其文化還原模式之根基并未摒棄古典方法之精髓，另一方面更表達(dá)了他對(duì)楚辭學(xué)文化還原模式上的事實(shí)層面的傾重以及它在整體還原系統(tǒng)中的重大意義和價(jià)值。這大概與饒氏的治學(xué)履歷和經(jīng)驗(yàn)密不可分。饒氏自學(xué)出身，他長期摸索出的看家本領(lǐng)即是目錄學(xué)。因此，作為饒氏楚辭學(xué)研究的起點(diǎn)和文化還原模式的奠基工作，饒氏的第一部文學(xué)目錄學(xué)著作就是楚辭學(xué)方面的《楚辭書目》。這部專著甚至早于２０世紀(jì)著名楚辭學(xué)專家姜亮夫的《楚辭書目五種》，率先系統(tǒng)爬梳整理歷代楚辭學(xué)文獻(xiàn)，雖然收羅不及后者齊備，但是它對(duì)楚辭學(xué)的基礎(chǔ)工作乃至楚辭學(xué)術(shù)史構(gòu)建都具有功不可沒的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。也不僅如此，相對(duì)于姜氏《楚辭書目五種》而言，饒氏《楚辭書錄》似乎視野更加開闊，兼及臺(tái)灣、香港及海外有關(guān)專著、外文譯本及館藏情況，這都是姜著所沒有的，應(yīng)該說兩部楚辭目錄學(xué)著具有互補(bǔ)性。第二個(gè)步驟是在目錄學(xué)原定基礎(chǔ)上對(duì)楚辭學(xué)的文化還原。目錄學(xué)不僅是一種楚辭文獻(xiàn)系統(tǒng)的清理工作，一種學(xué)術(shù)發(fā)展歷程的宏觀把握工程，而且也正是在目錄學(xué)的編定過程中發(fā)現(xiàn)和呈示有關(guān)楚辭闡釋的疏漏、遮蔽、局限乃至曲解，找到問題突破的線索和途徑，從而達(dá)到楚辭學(xué)的文化還原的目的。但在文化還原的具體程序中，饒宗頤先生則更是運(yùn)用“三重證據(jù)法”即文字典籍、出土文物和民俗文化三者并重，采用多層次突進(jìn)的方法，以達(dá)到真實(shí)展現(xiàn)楚辭學(xué)文化本體的目的。饒氏并沒有否棄古典考據(jù)學(xué)對(duì)文字典籍進(jìn)行文字細(xì)讀的作用，他說，“目錄學(xué)”和“語言學(xué)”是文字典籍研究的重要工具，“近代學(xué)術(shù)上有‘二陳’。陳寅老的基礎(chǔ)是語言學(xué)，陳援庵的基礎(chǔ)是目錄學(xué)。我能把他們的長處結(jié)合起來。援庵的學(xué)問基本就在一部《四庫提要》，他從提要開拓史學(xué)，別人沒仔細(xì)去讀，很多人就知道里面的書名就算了，這樣物沒有盡其用呀。他是去仔細(xì)看，拿很多書擺在一起‘對(duì)’，就‘對(duì)’出很多問題出來了。他愿意反復(fù)去‘對(duì)’，很簡單的辦法，開了很大的風(fēng)氣�！蠈W(xué)了很多語種，知道很多文字，但我覺得他浪費(fèi)了許多時(shí)間，變成光是在語言上轉(zhuǎn)。他的長處在看大的問題，他的語言工具沒有能盡其用，很多語種都沒有用上，寅老本來可有更大的成就。大家佩服他知道許多語言，但跟他的學(xué)問沒有很大的相干。我想我是拿中國訓(xùn)詁學(xué)的方法，用在外國語上，所以我喜用淵源的方式，研活一個(gè)問題，我一定要從語言上追上去�！别堊陬U先生對(duì)古典考據(jù)學(xué)方法的兩點(diǎn)概括，不僅把握了國學(xué)傳統(tǒng)治學(xué)理路之精髓，而且也是他楚辭學(xué)研究獲取突破性成就的第一個(gè)基本層次。這些都可以從他的楚辭學(xué)文化的文字研究專著《云夢(mèng)秦簡日書研究》（１９８２年）及《隨縣曾侯乙墓鐘磬銘辭研究》（１９８５年）二書中見出功力。曾憲通對(duì)此曾作過部分記述，曾著《饒宗頤教授傳略》（參見《論饒宗頤》１９９５年香港三聯(lián)書店）說：“１９８０年冬，先生返大陸參加學(xué)術(shù)會(huì)議后到各地參觀考察，歷時(shí)三個(gè)月，行蹤遍及十四省市，飽覽祖國名山大川，接觸到新出土的一大批考古文物資料，興奮異常。十一月，先生在湖北省博物館參觀，看到展品中有曾侯乙墓出土衣箱漆書二十個(gè)字的摹本，盡是古文奇字，尚無釋文，不明句讀。譚維泗館長請(qǐng)為試釋。饒先生經(jīng)過一番琢磨，終于寫出……�；馗酆蠹磁c人合著《云夢(mèng)秦簡日書研究》（１９８２）及《隨縣曾侯乙墓鐘磬銘辭研究》（１９８５）二書”。這種對(duì)文物“古文奇字”的特殊釋讀能力當(dāng)然源于其對(duì)楚辭學(xué)典籍的深厚文字學(xué)修養(yǎng)，是長期磨練而來的嫻熟。這種于文字學(xué)的超人天賦，不僅表現(xiàn)在其對(duì)漢殘簡、繒書帛書等出土寫本，鼎器碑銘等文字符碼的考證上，而且在更具難度的甲骨文釋讀上表現(xiàn)出來。饒氏曾說：“值得特別提出的是甲骨文，在甲骨文中有許多關(guān)于商代先公先王的記載，在時(shí)間上應(yīng)該屬于夏代的范疇，可看作是商人對(duì)于夏代情況的實(shí)錄，比起一般傳世文獻(xiàn)來要可靠和重要得多，我們必須而且可以從甲骨文中揭示夏代文化的某些內(nèi)容，這是探索夏文化的一項(xiàng)有意義的工作�？傊�，我認(rèn)為探索夏文化必須將田野考古、文獻(xiàn)記載和甲骨文的研究三個(gè)方面結(jié)合起來，即用“三重證據(jù)”（比起王國維的“二重證據(jù)法”多了一重甲骨文）進(jìn)行研究，互相抉發(fā)和證明。”文字學(xué)成為饒宗頤先生文化還原模式的一個(gè)透視角度，但不止是唯一的角度。正像王國維《古史新證•總論》所言，文化還原“于紙上之材料外，更得地下之新材料。由此種新材料……以補(bǔ)正紙上之材料，亦得證明古書之某部分為實(shí)錄，即百象不訓(xùn)之言亦不無表示一面之事實(shí)”。這就是有關(guān)楚文化出土文物與文典方面的參照性研究。饒宗頤說：“我們還得把考古遺存同傳世文獻(xiàn)結(jié)合起來進(jìn)行考察和研究。”《唐勒及其佚文楚辭新資料》（原載《中國文學(xué)論集》第九號(hào)，１９８０年）堪稱此類方法之代表。唐勒佚文出自臨沂一號(hào)漢墓，饒宗頤在羅子期先生整理基礎(chǔ)上，又進(jìn)行辨證，利用包括《淮南子•覽冥訓(xùn)》、梁玉繩《清白士集•人表考》、《通志•氏族略》、《文心雕龍•夸飾篇》、《西京雜記》、洪邁《容齋隨筆》等在內(nèi)的多部文獻(xiàn)典籍逐一考之，使“紙上材料”與“地下新材料”彼此印證，相互發(fā)明，從而達(dá)到文化真實(shí)存在之呈露。這一方法在他的楚地出土文獻(xiàn)的研究中也體現(xiàn)得相當(dāng)顯著，從于京都發(fā)表的《戰(zhàn)國楚簡箋證》（１９５４年），到出版《長沙出土戰(zhàn)國繒書新釋》（１９５８年），再到于紐約戴氏處得睹繒書原件（１９７１年），最后由中華書局出版《楚地出土文獻(xiàn)三種研究》（１９９４年）歷時(shí)４０年之久，此一方法卻貫徹始終。其實(shí)，饒氏并不滿足于世紀(jì)之初王國維所倡“二重證據(jù)法”，又提出“三重證據(jù)法”，即在文字典籍、出土文物之外又增加了對(duì)楚文化的民俗遺存的考察。《道教與楚俗關(guān)系新證楚文化的新認(rèn)識(shí)》（原載《明報(bào)月刊》１９８５年５月號(hào)）追索比楚辭文本更為宏大的潛在文化民俗背景，饒氏認(rèn)為，這種文學(xué)藝術(shù)上輝煌的創(chuàng)造力其實(shí)與楚地巫風(fēng)民俗文化有密不可分的深層關(guān)系�！俺幕幻~，所以能夠成立，因?yàn)槌烧f是南方文化的綜合體。它吞并許多小國，漢陽諸姬，楚實(shí)盡之，吸收北方中原華夏文化和南方若干地區(qū)土著民族獨(dú)特的崇祀鬼神的巫文化融合升華，構(gòu)成楚文化的特色。保存在荊楚地區(qū)的豐富神話，處處可看到楚人想象力、創(chuàng)造力的卓越與雄偉，在楚辭文學(xué)里更有充分的表現(xiàn)。”饒氏具體通過對(duì)楚墓出土器物上壯觀紋樣及圖繪的典型分析，闡釋了陳家大山帛畫龍鳳巫女圖、長沙馬王堆棺上銘旌、長沙子彈庫出土仙人佩劍戴切云冠騎龍圖、隨縣曾侯乙墓漆棺上的神話圖案、江陵望山出土的彩繪木雕、長沙五里牌戰(zhàn)國楚墓出土木琴圖繪等所涵蘊(yùn)著的豐厚的楚民俗文化信息，并揭示了“讠乇云龍，說迂怪”，有著“夸誕”怪異、神奇艷麗審美風(fēng)格的楚辭所具有的深厚民俗文化淵源。因此，正是從這一楚民俗文化角度，饒氏看到了楚辭古民俗在文化上的同構(gòu)性關(guān)系，“楚人的思想為譎怪驤詭的神仙鬼怪所彌漫，所有作品充滿著不可思議的魅力。”楚辭文學(xué)與文化同時(shí)也存在差異性，它一方面是文化的載體和文化的反映，但另一方面它具有一定的文體形式，有著自身的特定規(guī)限。饒宗頤先生把楚辭置于廓大的巫術(shù)文化背景之上，追詢其存在的聯(lián)系性和獨(dú)立性。饒宗頤《澄心論萃》（上海文藝出版社１９９６年７月）回顧了巫祝諸種形式的歷史起源，引述《周禮》詛祝掌盟“詛、類、造、攻、說、褥會(huì)、火火宗之祝號(hào)�！编嵶ⅲ骸鞍苏咧o，皆所以告神明也，盟祝于要誓。大事曰盟，小事曰詛。”說者據(jù)此加以推演，以為古代宗祝巫史有相互關(guān)系，遂以楚辭為巫祝之文學(xué)。”但這種文體定位卻沒有呈示楚辭文學(xué)的個(gè)體發(fā)憤抒情之特質(zhì)。所以，饒氏又指出：“司馬遷謂‘屈子之作《離騷》，蓋自怨生也。’此蓋受潛蒙謗者，鳴其不平，且自剖白，以明其心態(tài)�！夺屆吩啤耍饕玻桓嫫涫掠谏衩饕病�。《離騷》之作，亦此意耳�！薄坝帧毒耪隆�，王逸云：‘章者，著也，明也�！x復(fù)如是�！薄八沽x既明，知屈子此文質(zhì)之天地以為正，要之靈巫而不渝，‘亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔�！颂丶凫`巫以道志，其人不必為巫，其文亦不必肅屬于巫祝也。如是方可有得于作者之用心，庶免于拘泥�！雹陴埵详P(guān)于楚辭文體的界說，超越了國內(nèi)對(duì)巫風(fēng)文化的忽略和日本的巫祝文學(xué)論，從文化的聯(lián)系中看到其來源和區(qū)別，將這種文體放置于文體自身的演變史上，充滿了文化還原的辯證思維�！短靻枴肺捏w亦是一個(gè)怪異問題。饒氏本可以從楚巫風(fēng)文化的貞卜詰問形勢(shì)發(fā)掘形成根因，但他卻從更為廣闊的比較文學(xué)視野來予以考察。《〈天問〉文體的源流“發(fā)問”文學(xué)之探討》一文對(duì)英國韋烈（ＡｒｔｈｕｒＷａｌｅｙ）《神廟與詩》（ＴｈｅＴｅｍｐｌｅａｎｄｏｔｈｅｒｐｏｅｍｓ）和蘇雪林的“試題說”不以為然，而從世界宗教文學(xué)作品中厘定出一個(gè)“發(fā)問型態(tài)”的文學(xué)作品系列，它包括印度最古經(jīng)典《吠陀》、伊斯蘭《火教經(jīng)》中的祀歌、圣經(jīng)《舊約•約伯傳》的類似問句，都與楚辭《天問》的發(fā)問型態(tài)相類同。不僅如此，《天問》出現(xiàn)之后，晉六朝以來，也有不少發(fā)問型的摹仿作品，形成中國文學(xué)史的一條支流，饒氏臚列起來，包括晉傅玄《擬天問》，梁江淹《邃古篇》、北齊顏之推《歸心篇》、唐楊炯《渾天賦》、唐柳宗元《天對(duì)》、劉禹錫《問大鈞賦》、方孝孺《雜問》、王廷相《答天問》九十五首、黃道周《續(xù)天問》�！短靻枴愤@一怪異文體被饒氏闡釋得相當(dāng)透辟，而進(jìn)行中外文化文學(xué)歷史的宏觀還原，則更顯其不足為怪的某種普泛性特質(zhì)。本文從楚辭學(xué)的文化還原模式這一角度，論述了饒宗頤先生對(duì)楚辭學(xué)研究方法的卓越貢獻(xiàn)。這種模式在饒宗頤先生的實(shí)際運(yùn)用中顯示出了多種方法交合并施的學(xué)術(shù)操作上的圓熟性和變通性。應(yīng)該說這種模式并非饒氏所獨(dú)創(chuàng)，從學(xué)術(shù)演進(jìn)發(fā)展上看它與世紀(jì)之初的新方法倡導(dǎo)和運(yùn)用不無必然聯(lián)系，但是，在２１世紀(jì)的楚辭學(xué)苑像饒宗頤先生具有如此純澄自如而不落格套的運(yùn)作方式的卻鮮有其人，毫無疑問，這一切都與饒氏中西融匯的學(xué)問修養(yǎng)、爐火純青的學(xué)術(shù)境界密不可分，也與其文化還原的大視角不無關(guān)系。
①方鳴盟《十七史商榷》。
②均見《澄心論萃》第６～８頁
荊州師專學(xué)報(bào) 97 (06 )
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