新文化運動以降，科學理性與民主政體一直充當著權衡傳統文化的價值標準。在這一標準下，傳統文化要么被綁在專制政權的“戰車”上進行宣判，——被視為專制政權的思想后臺；要么則因為缺乏科學與民主等所謂現代性因素而被視為“歷史的垃圾”。無論那一種看法，實際上都是以科學、民主的知性一層（元）論作為價值標準的，也都是對傳統文化進行否定性評價的。在這一過程中，堅持傳統文化的一方（所謂文化保守主義）始終在進行著不息的抗爭，從梁漱溟的《東西方文化及其哲學》到熊十力的《新唯識論》，都在不斷地探詢傳統文化的存在依據及其現代合理性問題；而從“科玄論戰”到熊十力與唐君毅“論科學真理與玄學真理”，起碼從認知的角度對這一問題做出了原則性的回答。但在歷史的領域，儒學則始終無法與專制政權脫鉤，也就是說，從歷史的角度看，儒學始終無法擺脫專制政權之“思想后臺”的定位。在這種狀況下，儒學的現代價值及其存在的合理性當然是要大打折扣的。也正是在這種條件下，徐復觀以其獨特的經歷與獨特的探討，不僅合理地實現了儒學與專制政權的“脫鉤”，而且其“雙重主體性”的思想也撐起了民族精神的間架，從而為儒家傳統的“德治”到現代“民主法治”社會的過渡做出了有益的探索。
一、“雙重主體性”思想的形成
徐復觀（1903——1982），湖北浠水人，早年曾先后求學于湖北省第一師范學校、國學館，以后又相繼留學于日本的明治大學和士官學校�！熬乓话恕笔伦儠r，徐復觀正在士官學校學習，因組織留學生抗議日本的侵華活動，先遭日本當局拘捕，繼而被驅逐回國�；貒螅纸M織“開進社”，試圖以他在日本所掌握的馬克思主義與孫中山的三民主義相結合，解決中國革命的問題。具體說來，就是“以唯物辯證法來完成三民主義理論的發展，以發展完成了的三民主義來指導中國的革命”，但終于因“生活困頓，成員星散”而成為泡影。在這種情況下，出于生活的壓力，他才經人介紹，進入軍界，“正式過起丘八生活”。
1943年，徐復觀拜訪了當時正棲居于重慶的鄉賢熊十力，并因讀史問題受到了熊“起死回生的一罵”（徐復觀：《我的讀書生涯》，《徐復觀文錄選粹》，第315頁），由此形成了其與熊十力的師弟關系，也決定了其后半生的命運。當時，從雙方的情況看，他是蔣界石的隨從秘書，有著陸軍少將的軍銜；熊十力則是流落大西南、甚至居無定所的文化人，但在如何讀史的問題上，他當時卻被熊十力罵得“目瞪口呆”，最后心悅誠服地接受了熊氏“亡國族者常先自亡其文化”的教誨，由此埋下了其以后退出軍政界的伏筆。
抗戰勝利后，徐復觀以陸軍少將的身份退役，辦起了學術刊物《學原》，算是他進入學術界的一種先行嘗試。從1949年5月起，他以自由人的身份在香港創辦《民主評論》，并由政論起步，開始了向學術界的轉向，——這一轉向，自然也包含著從學術的角度走向政治、反思政治問題的意向；與此同時，他思想中的傳統主義與自由主義的雙重品格，也迅速顯現出來。
為了真正解決中國政治的民主化問題，徐復觀對東西方不同的政治體制作了一系列比較性的研究，認真探詢其中“變異”與“不變”（常）的因素，結果發現，無論是東方還是西方，政治體制都可以劃分為形式與內容兩個不同的層面。他分析說：
對于國家各種政治問題所作的主張，我稱之為政治的內容。對于實行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式。獨裁國家，只準許有一個政治內容，所以他的政治內容與形式不分。民主國家，則政治的形式早已建立起來了。所以現在只談政治的主張，而不必談實行主張的方法�！覈恼螁栴}，便須多一個層次的努力：首先是要建立民主主義的政治形式（也只有民主主義的政治，才可構成政治形式，理由見后），其次即是在此一政治形式之下，來發揮各人的政治主張。前一層次是政治的“體”，后一層次是政治的“用”。在前一層次上，必求其同；而在后一層次中，則不妨其異”（徐復觀：《中國政治問題的兩個層次》，《學術與政治之間》，第31頁）。
在徐氏對政治體制的這一分析中，他既注意到民主與獨裁兩種不同的政治體制及其各自的特征，——獨裁政體的特征是形式與內容不分，民主政體則相反；同時又對民主主義的政治體制做出了形式與內容——體與用的兩種不同的劃分。在這里，就思想指向而言，他已經將政治體制的形式（民主主義）提到了“體”的高度；而就具體表現來說，他又是借助傳統的體用概念來表達民主政治之形式與內容的不同層面的。這說明，在他的思想中，自由主義的思想（民主）指向與傳統主義的文化形式已經充分結合在一起了。所以他在《學術與政治之間》的《自序》中總結說：“我對中國的政治問題，一直到寫《中國政治問題的兩個層次》一文時，才算擺脫了數十年來許多似是而非的糾纏，看出一條明確簡捷的道路”。
由此繼續深入，他便真正進入到歷史的領域。首先，從理解傳統出發，他認為，“儒家思想是以人類自身之力來解決人類自身問題為其起點的。所以儒家所提出的問題，總是‘修己’‘治人’的問題。而修己治人，在儒家是看作一件事情的兩面，即是一件事情的‘終始’‘本末’。因之儒家治人必本之修己，而修己亦必歸結于治人。……所以儒家思想，從某一角度看，主要是倫理思想；而從另一角度看，則亦是政治思想”（徐復觀：《儒家政治思想的構造及其轉進》，《學術與政治之間》，第48頁）。這就是說，儒家修己與治人相統一的思想本來就包含著道德與政治兩個不同的層面，從這一點出發，儒家的政治理想便蘊涵著人人各盡其德、各顯其能的指向。那么，歷史上兩千多年的集權政治，問題究竟出在哪里呢？從儒家自身來看，其所祖述的思想，“總是居于統治者的地位來為被統治者想辦法，總是居于統治者的地位以求解決政治問題，而很少以被統治者的地位，去規定統治者的政治行動，很少站在被統治者的地位來謀解決政治問題”。就是說，從道德的角度看，“其德是一種被覆之德，是一種風行草上之德。而人民始終處于一種消極被動的地位：盡管以民為本，而總不能跳出一步，達到以民為主。于是政治問題，總是在君相手中打轉，以致真正政治的主體，沒有建立起來……”所以他總結說：“因政治的主體未立，于是政治的發動力，完全在朝廷而不在社會”�！熬臀幕w而論，究竟缺少了個體自覺的一階段。而就政治思想而論，則缺少了治于人者的自覺的一階段”（同上，第51～55頁）。對中國傳統政體的這種反思與檢討，顯然帶有強烈的自由主義與民主主義精神。
但是，如果認為這就是中國文化發本要歸甚至根本無法解決的問題，那么徐復觀也決不認可。因為在他看來，儒家自古以來就存在的民本思想，首先是從道德與政治的角度所確立的人民的主體性，從《尚書》的“天視自我民視，天聽自我民聽”到《國語》的“民之所欲，天必從之”，就生動地表現著這方面的思想內容。所以說在中國歷史上，“在人君上面的神，人君所憑籍的國，以及人君的本身，在中國思想正統的儒家看來，都是為民的存在……可以說神、國、君，都是政治中的虛位，而民才是實體”�！凹淳褪菑慕y治者的角度來看，不僅那些殘民以逞的暴君污吏沒有政治上的主體地位，而那些不能‘以一人養天下’，而要‘以天下養一人’的為統治而統治的統治者，中國正統的思想亦皆不承認其政治上的地位”（同上，第51～52頁）。這說明，在徐復觀看來，中國歷史上的政治不僅存在著君、相這樣的現實主體，而且還存在著超越其上的以“天意”、“民心”乃至“神意”所表現出來的道德主體性與人民的主體性。具體來說，雖然這種主體隱而不顯，但實際上卻是歷史觀念的真正主宰，也是歷史評價的真正標準。因為只有這種主體，才是道德理想在政治領域的延伸，才是人民意志在歷史評價中的表現。這樣，徐復觀就從歷史中現實地主宰著軍政大權之君、相的背后，發掘出了另一個主體——道德的主體與人民的主體；而其關于中國歷史中雙重主體性的思想，也就在對現實政治與歷史文化的反思中形成了。
二、“雙重主體性”的具體內涵
已如前述，雙重主體性的思想主要是徐復觀在對現實政治與歷史文化的反思中形成的。就這一點來看，如果沒有對現實政治的深層介入與深入體察，是很難作到這一點的；但同樣明顯的是，僅僅對現實政治就事論事、醫頭醫腳地進行反思，也同樣是得不出這一結論的。因為在這里，一個必不可少的前提，就是落后的現實政治與進步的民主觀念的相互激蕩與相互照察；沒有這一前提，就無法對政治現象做出“形式”與“內容”兩個不同層次的劃分。
但是，構成徐復觀思想資源的決不僅僅是所謂自由主義，從一定意義上說，自由主義甚至還是其所批判的對象。在《學術與政治》一書的第一篇《論政治的主流》一文中，他就明確地說：“五四運動之基調，還是承考據之余波，再附上科學民主的幌子。在精神上，下焉者為一無所有之游魂。上焉者為一點一滴之學匠。沒有真正的學人，沒有真正的思想家”。而在該書的《自序》中，對五四以來的反傳統思潮，他甚至以更激烈的語氣說：
文化上反歷史文化者的口頭理由，是說不打倒自己的歷史文化，西方的文化便走不進來；把這一代人的陰鄙墮退，一筆寫在自己的歷史文化身上。其實，人類文化，都是由堂堂正正的人所創造出來，都要由堂堂正正的人所傳承下去�！瓭M面羞愧的自卑心理，使一個人在精神上抬不起頭來；這固然不能正視自己的歷史文化，同樣也不能正視西方的歷史文化。
我不認為在買辦式地精神狀態下，甚至是在乞丐式地精神狀態下，能有效地吸收西方文化以發展自己的文化。
顯然，這是再明顯不過的文化主體論者的言說，也無疑是對自由主義者反傳統思潮的尖銳批評。從這一點來看，自由主義充其量不過是其向西方文化所吸取的營養而已，而其真正的關懷，則始終定位在中國文化的主體性上。他之所以要由對現實政治的反思深入到歷史文化的領域，主要目的固然是為了探索中國政治問題的出路，同時也是為了發掘和塑造中國文化的主體性，以回應自由主義者對傳統文化的批評。
正是在這一意義上，自由主義才不僅僅是其論政的工具，同時也成了其發掘、塑造中國文化主體性的思想武器。因為在歷史中，他固然可以根據儒家的道德理想順暢地提出道德的主體性與人民的主體性，但他憑什么指認傳統的道德“是一種風行草上之德”、傳統的政治“缺少了個體自覺的一階段”呢？顯然，這同樣是以自由民主的精神對傳統的文化與政治認真檢討與認真反思的結果。從一定意義上說,現代的自由民主精神正是其反思、檢討傳統的文化與政治的思想坐標與價值標準。正因為這一點，所以他才能對傳統的文化與政治提出深刻而又中肯的批評。
不過，雖然徐復觀以自由民主的精神對中國的傳統進行了全方位的批評，但他的批評又全然不同于從西化思潮中形成的所謂自由主義對中國傳統文化的批評。后者的批評誠如徐復觀所言，是認為“不打倒自己的歷史文化，西方的文化便走不進來”；在他們的意識中，中國傳統文化與自由主義精神是根本對立的，只有先與中國的傳統徹底決裂，然后才能引進西方的自由民主精神，所以他們的思想，除了民主還是民主、除了自由主義還是自由主義。前者則根本不同，他不是就自由主義來理解自由主義，而是本著一種道德的情懷或曰道德的主體性，本著對歷史、對人民負責的精神來吸取自由主義的精神營養的。所以，在這兩種自由主義的背后，存在著中西文化的對立，——20世紀50年代《民主評論》與《自由中國》關于自由、民主以及中西文化的大論戰，正是其深層對立走向顯性化的表現。
這樣，在徐復觀的雙重主體性中，作為根本依據的就不是所謂現實政治的主體性（雖然他也極為重視這一點，且認為中國傳統文化最缺乏這一層面的自覺），而是發自傳統文化的道德主體性與人民的主體性。雖然徐復觀也將民主主義的政治體制稱為具有普遍意義的形式、常體，但這種“體”本身還并不是道德本體與人民本體，不過是為了更好地貫徹道德理想、實現人民意志的形式之體與工具之體。因此，在徐復觀雙重主體性的思想中，更重要、更根本從而更值得發掘、更需要澄清的，首先是這種道德的主體性與人民的主體性，這就需要深入到歷史文化的內部作一番正本清源的工作。
通過對歷史文化正本清源性的追溯，徐復觀不僅澄清了中國集權專制思想的歷史形成，而且也澄清了儒法兩家在中國集權政體形成過程中的不同作用。他認為，董仲舒代表儒家所作的抗爭，對專制帝王而言，也就在于堅持了“在人君的上面，另外還要拿出一個‘古’或‘天’壓在它頭上，使人君不能自有其意志，必以‘古’或‘天’的意志為意志；否則不配做人君，而可來一套‘革命’、‘受命’的”。對于歷史來說，“由孔子在歷史地位中之崇高化，使任何專制之主，也知道除了自己的現實權力以外，還有一個在教化上，另有一種至高無上，而使自己也不能不向之低頭下拜的人物的存在。使一般的人們，除了皇帝的詔敕以外，還知道有一個對人類負責，決定人類價值的圣人，以作為人生的依恃，而不致被現實的政治，蓋天蓋地的完全蒙得抬不起頭，吐不出氣。所以，在中國歷史中，除了現實政治之外，還敞開了一條人人可以自己做主的自立生存之路” （徐復觀：《儒家對中國歷史命運掙扎之一例——西漢政治與董仲舒》，《學術與政治之間》，第333～334頁）。顯然，這正是在中國專制政體形成之際對儒家歷史作用的梳理，也是對儒家所堅持的道德主體性與人民主體性的具體敘說。
由此出發，在《中國的治道》一文中，徐復觀又對唐代的宰相——陸贄一生中對道德主體性與人民主體性的高揚以及對皇帝這一“權原”主體的多方限制與消解表示了高度的禮敬。文章一開始，他就分析說：“專制時代的‘權原’在皇帝，政治意見，應該向皇帝開陳。民主時代的‘權原’在人民，政治意見則應該向社會申訴”。從這一點來看，陸贄自然生活在典型的專制社會；其作用，也只有通過向皇帝的“上書”才能表現出來。但是，即使在專制社會，“頗勤儒學”的陸贄，其所起的作用也典型地表現著儒家對現實政治的態度。對于這一點，他分析說：“在中國過去，政治中存有一個基本的矛盾問題。政治的理念，民才是主體；而政治的現實，則君又是主體。這種二重的主體性，便是無可調和（的）對立。對立程度表現的大小，即形成歷史上的治亂興衰”。由于這種對立首先源于人君的好惡與才智，所以陸贄屢屢“要德宗丟掉自己的好惡與才智，將自己的好惡與才智，解消于天下的好惡與才智之中，以凸顯出天下的好惡與才智，因而解消了人君與天下的對立，這即是所謂‘無為’之治。由無為轉進一層，即是‘罪己’、‘悔過’。罪己悔過的真正表現，則在于以推誠代猜嫌，以納諫代好諛，以寬恕代忌刻。無為，罪己，改過，是解消自己的政治主體性；而推誠，納諫，寬恕，則是為了顯現‘天下’的政治主體性”。在這里，所謂“政治主體性”，無疑是指人君這一現實主體；而所謂“‘天下’的政治主體性”，則顯然是指道德的主體性與人民的主體性而言的。
很明顯，陸贄雖然生活于典型的專制社會，但他對皇帝的反復規勸，就是“要人君從道德上轉化自己，將自己的才智與好惡舍掉，以服從人民的才智好惡”。在徐復觀看來，“在專制政治下言治道，不追根到這一層，即不能解消前面所說的在政治上二重主體性的基本矛盾，一切的教化便都落了空”。儒家——所謂“中國歷史上的圣賢，是要從‘君心’方面去解除這一矛盾，從道德上去解除這一矛盾；而近代的民主政治，則是從制度上，從法制上解除這一矛盾：首先把權力的根源，從君的手上移到民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”。這樣，歷史上的儒家雖然并沒有成功地實現這一“轉進”，以從根本上解除這一矛盾，但其對這一矛盾堅持解決的態度與努力的方向，無疑是與近代民主制度完全一致的；過去所謂“文死諫”一說，也正是儒家以自身的生命作為消解政治生活中雙重主體性之矛盾的表現。所以，政治生活中的雙重主體性及其矛盾，既是中國歷史上治、亂相循的根源，而如何徹底地解決這一矛盾，則正代表著中國政治體制的出路和方向，——這就是由西方所代表的民主化的走向。因而也可以說，這就是徐復觀從對現實政治的反思到深入發掘中國歷史中“雙重主體性”思想的深層內涵。
三、“雙重主體”的構架及其意義
“ 雙重主體性”作為徐復觀對現實政治與歷史文化深入反思的結論，既體現著他對中國歷史上政治體制的分析與詮釋，同時也表現了其關于中國傳統文化與政治體制之現代出路問題的思考。首先，“雙重主體”的依據，就其直接表現而言，自然是儒家的民本觀念；但就其根本依據來說，則無疑是儒家的道德理想。所謂雙重主體性及其矛盾的解決，就歷史而言，自然是立基于儒家的道德理想以對政權的現實主體一一作出規范，一如歷史上的儒家所曾經努力的那樣；而就現代表現來說，則仍然是要立基于儒家的道德理性，以積極地推進民主體制建設。這就是儒家精神的一以貫之。在這里，無論是古代還是現代的政治，道德理想都既是儒家化解其雙重主體矛盾的依據，同時又是儒家的理想得以展開、得以推進并得以貫徹落實的根本動力。所以，就這一點而言，徐復觀完全是一個文化主體論者，其“雙重主體”說所真正挺立的也就首先在于中國文化尤其是儒家道德理想的主體性。
但是，如果說徐復觀就僅僅陶醉于儒家的道德理性及其主體性，那也不盡然。因為構成其對中國政治體制進行反思的基本坐標并不是道德理性，而恰恰是來自西方的自由民主制度。正因為這一點，所以他才能夠敏銳地看到當時國民黨“主觀上既未公開說要獨裁，而客觀上亦未認真走向民主”；同樣，也正因為其擁有自由民主的參照系，所以他才能看到儒家傳統的道德只“是一種被覆之德，是一種風行草上之德。而人民始終處于一種消極被動的地位……于是政治問題，總是在君相手中打轉，以致真正政治的主體，沒有建立起來……”即使從文化的角度看，中國的傳統文化也“究竟缺少了個體自覺的一階段”。顯然，這樣中肯的檢討與批評，無疑是所謂純粹的傳統文化主體論者所無法提出的。
這樣看來，徐復觀的“雙重主體性”顯然并不僅僅是對政治現象或政治與文化進行“體”、“用”二分的結果，而是對中西文化所分別代表的理想與現實兩個不同層面的一種融合或重鑄。在這里，作為其根本出發點的，自然是儒家的道德理性；但就其所關注的焦點而言，卻并不是道德理性，而是真正能夠貫徹、落實道德理性的制度設施，這就是由西方文化所代表的自由民主制度。正由于前一個方面，所以我們稱其為文化主體論者；但又由于后一個方面，所以他又不再是一個食古不化、純而又純的國粹。進一步看，正由于前一方面所確立的道德主體性與人民主體性，才為其對“自由民主制度”的吸取與落實提供了本體的依據和主體的基礎；而正是后一方面，又才能為儒家自古以來的道德理想提供制度層面的貫徹與保障。所以，徐復觀的“雙重主體性”所展開的實際上是一種立體的構架，也表現了其對中西文化及其各自的優勢與特征的一種積極的融合，而其文化上的主體性立場，則正是這一吸取、融合的前提基礎。所以說，“雙重主體”的構架，既是徐復觀對傳統文化的一種推陳出新，同時也表現了他對西方現代文明的一種積極的吸取與重鑄。
正因為“雙重主體”的這一特色，因而對五四以來的中國思想界來說，也就具有一種特殊的意義。首先，對五四以來一直堅持要“將線裝書扔進毛（茅）廁”、將傳統文化視為專制政體之思想后臺的西化思潮來說，其意義也就在于通過對中國歷史中“雙重主體”的透視，進一步揭示了歷史、政治與文化的真相，——中國歷史上的政治之所以并沒有完全走向由申、韓等法家所代表的極權政治，正是儒家以其道德的主體性與人民的主體性相抗衡的結果；而這一歷史真像——道德主體性與人民主體性的真實存在，也足以回應西化論者“事事不如人”的批評。而雙重主體的矛盾，則不僅歷史地說明了中國集權政治的具體形成，而且也生動的凸顯了一代代志士仁人為了消解“雙重主體”之間的矛盾所付出的努力。所以徐復觀沉痛地寫道：“我國歷史，也可以說是一部忠臣義士的流血流淚史。這些忠臣義士，一方面說明了他們以生命堅持了天下的是非；另一方面，則是漢以后‘君臣之義’的犧牲品”（徐復觀：《儒家對中國歷史命運掙扎之一例——西漢政治與董仲舒》，《學術與政治之間》，第387頁）。從這一點來看，我們固然可以說中國歷史上的集權政治確實很黑暗，——其真正的主體性從來沒有得到真正的伸張，但也絕不是西化論者一言以蔽之的所謂“專制統治”就能完全說明的。所以說，“雙重主體”的思想，既澄清了歷史的真相，同時也將“除法家外”所有堅持“民本主義”的思想流派從專制政治的戰車上解救下來了。
其次，“雙重主體性”最為重要的意義，就在于以現實與理想這種既相互蘊含又彼此差別的雙重結構撐開了民族精神的間架，從而立體而又歷史地展現了民族精神的總體走向，也合理地說明了其從歷史到現代所面臨的主要問題。這樣，就對民族精神、文化與政治的認識而言，一方面可以使我們徹底擺脫過去那種極度簡單化的政治一元（層）論，從而將歷史上的政治與文化現象納入到一個立體的構架中來進行多維的透視與研究，以更有利于我們揭示歷史文化的真相；另一方面，在中西文化的交流與融合中，政治的黑暗與體制的落后，也并不能說明我們就真的“事事不如人”，而一直貫穿于歷史觀念中的道德主體性與人民主體性，既然曾經是政權之現實主體是否合理的超越性依據與標準，自然也應當成為我們建立健全自由民主體制的思想基礎。從發展的角度看，既然歷史已經證明民主政體代表著人類前進的方向，那么，我們究竟以什么精神作為推進民主體制建設的思想基礎呢？又以什么精神作為我們吸取西方民主體制建設之經驗與教訓的主體擔當者呢？顯然，這就只能是我們傳統的“雙重主體性”中的道德主體性與人民主體性，因為它既然形成于我們的歷史、規定著我們的傳統，那么它也就是我們最現實的精神主體，我們也只能依靠這種融理想與現實為一體的“雙重主體構架”，才能走出我們自己的現代化道路；而徐復觀的先行探索及其對西方自由民主思想的成功吸取，正是傳統的民族精神能夠吸取西方自由民主觀念的證明和典范。
最后，徐復觀的“雙重主體性”還有一個特殊的意義，這就是歷史文化研究中的方向與方法的意義。眾所周知，徐復觀是通過對現實政治的反思進入歷史文化研究的，因而這里不僅存在著歷史與現實、政治與文化如何貫通的問題，而且也存在著其為學進路上的歷史理性與其在思想文化中所發掘的文化精神——超越理性的關系問題。那么，徐復觀究竟憑什么由現實的政治進入歷史而不陷于以今裁古、由歷史理性進入超越的道德理想而又不陷于食古不化呢？在這里，唯一能夠作出合理解釋的可能也就是其在《學術與政治之間·新版自序》中的剖白：“一個土生土長的茅屋書生，面對國家興亡，世局變幻，所流露出的帶有濃厚呆氣憨氣的誠懇待望：待望著我們的國家，能從兩千多年的專制中擺脫出來，走上民主法治的大道；待望著我們的文化，能不再受國人自暴自棄的糟蹋，刮垢磨光，以其真精神幫助世人渡過目前所遭遇的空前危機”。顯然，這就是徐復觀出入于“學術與政治之間”的精神動機，而這種由道德的責任意識與主體擔當精神所激發出來的深切認知，既是儒家道德理性的具體表現，同時也是對其“雙重主體構架”及其作用的一種具體詮釋。
（作者單位：陜西師范大學哲學系）
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