理學(xué)者，世以名宋元明之新儒學(xué)，其中程朱一派，后人認(rèn)為宋學(xué)之正統(tǒng)者也。正統(tǒng)之右不一家，而永嘉之派最露文華，正統(tǒng)之左不一人，而陸王之派最能名世。陸王之派，世所謂心學(xué)也，其前則有上蔡，淵源程門，其后則有泰州龍溪，肆為狂蕩，公認(rèn)為野禪矣。程朱深談性理，以為“如有物焉，得于天而具于心”，（戴震譏詞）然其立說實(shí)為內(nèi)外二本，其教則兼“尊德性”與“道問學(xué)”，尤以后者為重，故心學(xué)對(duì)朱氏備致不滿之詞，王文成竟以朱子為其學(xué)問才氣著作所累，復(fù)妄造朱子晚年悔悟之說（見《傳習(xí)錄》）。
然則清代漢學(xué)家自戴震以降攻擊理學(xué)者，其最大對(duì)象應(yīng)為心學(xué)，不應(yīng)為程朱。然戴氏之舍去陸王力詆程朱則亦有故。王學(xué)在明亡后已為世人所共厭棄，程朱之學(xué)在新朝仍為官學(xué)之正宗，王學(xué)雖與清代漢學(xué)家義極端相反，然宗派式微，可以存而不論，朱學(xué)雖在兩端之間，既為一時(shí)上下所宗，故辯難之對(duì)象在于此也。雖然，理學(xué)心學(xué)果于周漢儒學(xué)中無所本源，如戴氏所說者歟？
凡言德義事理自內(nèi)發(fā)者，皆心學(xué)之一式也。今如尋繹自《孟子》迨《易系》《樂記》《中庸》諸書之說，則知心學(xué)之原，上溯孟氏，而《樂記》《中庸》之陳義亦無可能。
夫性理之學(xué)，為得為失，非本文所論，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《樂記》《中庸》之作者，又豈能免乎？如必求其“罪人斯得”，則“作俑”者孟子耳。有孟子，而后有《樂記》《中庸》之內(nèi)本論，有《樂記》《中庸》之內(nèi)本論，而后有李翱、有陸王、有二程，雖或青出于藍(lán)，冰寒于水，其為一線上之發(fā)展則無疑也。孟子以為“萬物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂莫大焉。”又以為“人之所不學(xué)而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。”又以為“仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”“操則存，舍則亡，凡相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。”又以為“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”又以為“存其心養(yǎng)其性，所以事天也。”（凡此類者不悉引）凡此皆明言仁義自內(nèi)而發(fā)，天理自心而出，以染外而淪落，不以務(wù)外而進(jìn)德，其純?nèi)粸樾膶W(xué)，陸王比之差近，雖高談性理之程朱猶不及此，程叔子以為孟子不可學(xué)者此也。戴氏名其書曰《孟子字義疏證》，乃無一語涉及《孟子》字義，復(fù)全將《孟子》之思想史上地位認(rèn)錯(cuò)，所攻擊者，正是《孟子》之傳，猶去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？
設(shè)為程朱性氣之論尋其本根，不可不先探漢儒學(xué)之源。自孟子創(chuàng)心學(xué)之宗，漢儒不能不受其影響，今以書缺有間，蹤跡難詳，然其綱略猶可證也。《樂記》云，（按《樂記》為漢儒之作，可以其抄襲《荀子》諸書為證。）
人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也，人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
夫理者，以其本義言之，固所謂“分理，肌理，腠理，文理，條理”也。（參看《孟子字義疏證》第一條）然表德之詞皆起于表質(zhì)，抽象之詞皆原于具體，以語學(xué)之則律論之，不能因理字有此實(shí)義遂不能更為玄義。（玄字之本義亦為細(xì)微，然《老子》書中之玄字，則不能但以細(xì)微為訓(xùn)。）既曰天理，且對(duì)人欲為言，則其必為抽象之訓(xùn)，而超于分理?xiàng)l理之訓(xùn)矣。必為“以為如有物焉”，而非但謂散在萬物之別異矣。故程朱之用理字，與《樂記》相較，雖詞有繁簡(jiǎn)，義無殊也。（鄭氏注“天理”云，“理猶性也”，康成漢儒戴氏所淑，亦未以理為“分理”也）夫曰不能反躬?jiǎng)t天理滅，明天理之在內(nèi)也。
以為人生而靜天之性，人化物者滅天理、明義理之皆具于心，而非可散在外物中求之者也。《樂記》所言，明明以天理屬之內(nèi)，亦以修道之功夫（所謂反躬）屬之內(nèi)也。
《中庸》云，（按《中庸》一篇非一時(shí)所作，其首尾常為漢儒手筆，說見前。）
喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
夫喜怒哀樂之未發(fā)，是何物乎？未有物焉，何所謂中乎？設(shè)若《中庸》云，“發(fā)而皆中節(jié)謂之中”，乃無內(nèi)學(xué)之嫌疑，今乃高標(biāo)中義于喜怒哀樂未發(fā)之前，其“探之茫茫索之冥冥”，下視宋儒為何如乎？心學(xué)色彩如此濃厚，程叔子不取也，更未嘗以為天地位萬物育于此也。《遺書記》其答門人云：
蘇季明問：“喜怒哀樂未發(fā)之前求中，可否？”曰，“不可，既思于喜怒哀樂未發(fā)之前求之，又卻是思也，既思即是已發(fā)。才發(fā)便謂之和，不可謂之中也。”又問，“呂學(xué)士言，當(dāng)求于喜怒哀樂未發(fā)之前，如何？”曰，“若言存養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之前則可，若言求中于喜怒哀樂未發(fā)之前，則不可。”又問，“學(xué)者于喜怒哀樂發(fā)時(shí)，固當(dāng)勉強(qiáng)裁抑，于未發(fā)之前，當(dāng)如何用功？”曰，“于喜怒哀樂未發(fā)之前更怎生求？只平日涵養(yǎng)便是。涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)自中節(jié)。”曰，“當(dāng)中之時(shí)，耳無聞目無見否？”曰，“雖耳無聞目無見，然見聞之理在始得。賢且說靜時(shí)如何？”曰，“謂之無物則不可，然自有知覺處。”曰，“既有知卻覺是動(dòng)也，怎生言靜？人說‘復(fù)’其見天地之心，皆以為至靜能見天地之心，非也。‘復(fù)’之卦下面一畫，便是動(dòng)也。安得謂之靜？”或曰，“莫是于動(dòng)上求靜否？固是，曰，最難，釋氏多定言，圣人便言止。如為人君止于仁，為人臣止于敬之類是也。易之‘艮’言止之義曰，艮其止，止其所也。
人多不能止。蓋人，萬物皆備，遇事時(shí)各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重便有這事出，若能物各付物，便不出來也。”或曰，“先生于喜怒哀樂未發(fā)之前，下動(dòng)字，下靜字？”曰，“謂之靜則可，然靜中須有物始得，這里便是難處，學(xué)者莫若且先理會(huì)得敬，能敬則知此矣。”或曰，“敬何以用功？”曰，“莫若主一。”季明言，“*嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”曰，“不可，此不誠(chéng)之本也。須是習(xí)，習(xí)能專一時(shí)便好。不拘思慮與應(yīng)事，皆要求一。”此段最足表示程子之立點(diǎn)，程子雖非專主以物為學(xué)者，然其以心為學(xué)之分際則遠(yuǎn)不如《中庸》此說為重，蓋《中庸》在心學(xué)道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此言，明明覺得《中庸》之說不妥，似解釋之，實(shí)修正之。彼固以為喜怒哀樂未發(fā)之前，無中之可求，其用功處廣言之，則平日涵養(yǎng)，狹言之則主敬致一，此與今日所謂“心理衛(wèi)生”者微相近，絕非心本之學(xué)，尤絕非侈談喜怒哀樂未發(fā)之前者，所可奉為宗也。
《中庸》章末極言誠(chéng)。所謂誠(chéng)，固《孟子》所謂反身而誠(chéng)之訓(xùn)，然《中庸》言之侈甚矣：
誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。……自誠(chéng)明，謂之性，自明誠(chéng)，謂之教，誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。
唯天下至誠(chéng)為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育則可以與天地參矣。
《中庸》成書遠(yuǎn)在《孟子》之后，其首尾大暢玄風(fēng)，雖兼采外物內(nèi)我兩派之說，終以內(nèi)我派之立點(diǎn)為上風(fēng)，是蓋由于孟子之后，反對(duì)之說有力，而漢儒好混合兩極端以為系統(tǒng)也。其曰“誠(chéng)者天之道”，猶云上乘也，曰“誠(chéng)之者人之道”，猶云下乘也。曰“誠(chéng)則明明則誠(chéng)”，猶云殊途而同歸也，曰“自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教”，亦示上下床之別也。其曰，“天下之至誠(chéng)”也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自內(nèi)而外之涂術(shù)可知矣。故如以此言論宋儒，則程叔子朱文公之學(xué)皆“自明誠(chéng)謂之教”者也。此義可于朱子《補(bǔ)大學(xué)格物章》識(shí)之。
朱子之《補(bǔ)大學(xué)格物章》，宋代以來經(jīng)學(xué)中之大問題也。自今日思之，朱子所補(bǔ)似非作《大學(xué)》者之本心。然程朱之言遠(yuǎn)于心學(xué)而近于物學(xué)，比《孟子》《樂記》《中庸》更可免于戴氏之譏者，轉(zhuǎn)可于錯(cuò)誤中見之。《大學(xué)》原文云，“……欲誠(chéng)其意者先致其知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠(chéng)……。”鄭注云，“格來也。物猶事也。其知于善深，則來善物，其知于想深，則來惡物，言事緣人所好來也。”此解雖若上下文義不貫通，然實(shí)是格字之正訓(xùn)，《詩》所謂“神之格思”，《書》所謂“格于上下”，皆此訓(xùn)也。格又以正為訓(xùn)，《論語》所謂“有恥且格”，《孟子》所謂“格其君心之非”皆謂能正之也。從前一義，則格物應(yīng)為致物，從后一義，則格物應(yīng)為感物（王文成所用即此說）。若朱子所補(bǔ)者，周漢遺籍中無此一訓(xùn)。上文有“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”一言，似朱子所補(bǔ)皆敷陳此義者，然此語與格字不相涉，《大學(xué)》作者心中所謂格物究竟與此語有涉否，未可知也。漢儒著論好鋪陳，一如其作詞賦，后人以邏輯之嚴(yán)義格之，自有不易解處。程朱致誤之由來在于此。朱子將此語移之下方，復(fù)補(bǔ)其說云：
右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補(bǔ)之曰：
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。
試看格物致知在《大學(xué)》之道之系統(tǒng)中居誠(chéng)意正心之前，即等于謂是修道之發(fā)軌，朱子將此根本之地說得如此，則準(zhǔn)以王學(xué)稱心學(xué)之例，朱學(xué)稱“物學(xué)”自無不可。（朱子之究心訓(xùn)詁，名物，禮數(shù)，一如清代樸學(xué)家，“物學(xué)”之采色極重。朱子門人及其支裔誠(chéng)多舍此但講性命者。然東發(fā)深寧竟為清代樸學(xué)之遠(yuǎn)祖。此不磨之事實(shí)也。清代樸學(xué)家之最大貢獻(xiàn)，語學(xué)耳［兼訓(xùn)詁音聲］，至于經(jīng)學(xué)中之大題，
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