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　相宗，因玄奘傳譯而極盛于唐，但因其論述煩瑣，每與中國文化心理結構不合，僅三數傳而告歇絕。后又經唐武宗滅佛，法相典籍亦遭焚毀，殘存典籍流失數百年之久。清末楊仁山收集古德佚書，法相論疏，多自日本購回，并刊行流通，學者始得窺見玄奘本旨。法相唯識學的復興，不在寺僧，而實得歐陽漸、韓清凈等居士之力。

　　歐陽漸，字竟無，清同治十年(1871)生于江西宜黃。二十入泮，從叔父讀。初習程朱理學，甲午喪師后乃專治陸王心學。后從桂伯華所勸，轉而研究佛學，時年三十六歲。次年，赴江寧從楊仁山游，又東渡日本，訪求國內遺失之佛典。歸國后，任兩廣優級師范教師。1910年，再赴金陵，次年楊氏于臨終前以刻經處編校相托，自此開始了他的弘法事業，初校印法相唯識經論。1922年，創支那內學院，“以闡揚佛教，養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨”(歐陽漸《內學院簡章》)。1925年擴大為法相大學。“九·一八”以后，率弟子載運經板入川，建支那內學院蜀院于重慶。1944年卒。歐陽漸以講學刻經為其終身事業，先后編校經典千余卷，研究法相唯識、般若、涅槃垂二十年。著作有《內外學》三十余卷。

　　歐陽漸的佛學思想，初從楊仁山“教宗賢首”之說，研究《起信》、《華嚴》、《楞嚴》諸經論，年逾四十，始轉歸法相唯識，繼窮般若，終闡涅槃。他認為：“法相唯識者，窮雜染之皆妄；般若者，明萬法之本空；涅槃者，顯即妄而皆真也。”以根本智攝后得智，由事物發生的緣起，闡明唯識。以后得智攝根本智，由事物現象的緣生，闡明法相。即從各種不同角度，通過對妄、空、真認識的深化，分別闡明法相、唯識的道理。他還認為，只有唯識才是佛教的真諦，而天臺、華嚴以及禪宗等都是中國沙門所創，不是真正的佛法。基于上述認識，形成了他那以轉依為中心，以抉擇為前提，辨法相、唯識為二宗的唯識學，以及會通儒佛，促進佛法入世的思想。

　　轉依，意為轉我執、法執二障，證得涅槃、菩提二果。“轉”，有轉舍、轉得之分；“依”為唯識、真如、生死涅槃之所依。此系通過三自性說明人的認識應當如何由錯誤到正確，由虛妄到真實的自證過程。它認為對于一切緣起現象(依他起性)不應執為實我、實法(遍計所執性)，而要體悟唯識真性(圓成實性)。這本來是佛學中的認識方法，歐陽漸據此發展而為他的佛學思想的核心，即唯識。他一再說明，“唯識詮用義，是一大要旨”(歐陽漸《成唯識論研究次第》)，充分反映他重用輕體，以理解行的思想特征。他說：

　　所以必須佛法者，轉依而已矣，所以能轉依者，唯識而已(歐陽漸《攝大乘論》)。

　　可見，他講唯識，重心就在“轉依”。他又指出：

　　緣起義是依義，建立末那六識有根依，建立賴耶轉識有共依，轉依于本，本依于轉，有若束蘆交依不仆。染凈依于識藏，見相依于自證，因亦有其依，緣亦有其依……變非剎那離依，依非息息離變，本是幻形，緣至斯起，是為唯識。知彼相妄，乃見性真，復修而依轉，變身土而化萬靈，此之謂唯識學。(歐陽漸《唯識十二論·敘》)

　　這就是說，佛法中的緣起論就是轉依，一切事物，互相依存，發展變化，以及不改不變的自性，都是八識互依，唯識所變。染凈、見相、因緣、心所、諸法，各各皆有所依。有所依，識才有變，一是變現，二是轉變。結果阿賴皆種子依六識之緣，變現六識之境。這種依和變，是識的依變，是識藏，是自證，故萬法皆成于依和變。其實，他強調轉依就是唯識，簡單地說，就是要依真如實性和阿賴耶識，轉妄成真，轉染得凈，這就是歐陽漸以轉依為中心的真實意圖。

　　歐陽漸認為，法相唯識以外的中國佛學，不重視方法論的建立。禪宗強調單刀直入，徹見心源，主張不立文字，道斷語言，乃是無量劫以前，已經受佛法文字熏染很久，達到了出神入化的境界，故非常人所能采用。然而禪學末流，徒拾一、二公案，搔首弄姿，故作玄奧，其實并不懂禪法。而天臺、賢首也不知方便善巧，“畛域自封，得少為足，佛法之不明宣矣”(歐陽漸《唯識抉擇談演講》)。他認為唯識是專談方法論的學問，所以，他特別重視唯識學。《唯識抉擇談》和《唯識抉擇談演講稿》就是這一方面的專著。

　　歐陽漸強調，研究佛法首先要在佛經中進行抉擇，所以他每刻印佛經，則作敘文一則，指明重點研究的地方及其意義。每講唯識論，必先講唯識抉擇，把方法論放在首要地位。他所謂的抉擇有十：

一、體用談用義。

二、四涅槃談無住。

三、二智談后得。

四、三諦談俗義。

五、三量談圣言。

六、三性談依他。

七、五法談正智。

八、二無我談法無。

九、八識談第八。

十、法相談唯識。

　　這十種抉擇經呂徵整理后文字稍為詳細，意思也就更加明白。在體用關系上，談有為之用。無住涅槃是佛的涅槃，佛不住涅槃而住菩提，以一大事因緣出現于世，救渡眾生，立大功德，就“用”而言，稱為無住。根本智悟自不悟他，后得智悟他而稱真見，故選擇后得。與空宗相反，相宗以俗諦為無，真諦為有，認為俗為幻故無，真為識故有。其他如三性談依他，談法無，談阿賴耶識，都是從正反兩面突出識的功能而已。

　　辨法相、唯識為二宗則是歐陽漸獨一無二的創見，是他的佛學思想的第三個特征。章太炎在《支那內學院緣起》一文中指出，歐陽漸“曾言：‘唯識法相唐以來并為一宗，其實通局大小殊焉。'余初驚怪其言，審思釋然，謂其識足以獨步千祀也。”歐陽漸認為唯識宗以緣起理論為基礎，從事物發生的原因上談相的作用，法相宗以緣生理論為基礎，從萬物變化的結果上談相的體性。“八識能變(即具有變化的功能)，能變義是唯識義；三性所變(即變現出來的結果)，所變義是法相義。”“理義是唯識義，事義是法相義。”(歐陽漸《瑜伽師地論敘》)從理論基礎、性質、表現等各方面說明“唯識法相德義體例各別，不相淆亂”(歐陽漸《辨唯識法相》)，以實現他另建唯識宗的意圖。不過，這一意圖，除金陵刻經處一系的個別人，如呂徵外，幾乎無人接受。或只舉唯識，包含法相，或僅列法相兼容唯識，就連認為歐陽漸這一創見“獨步千祀”的章太炎也是法相唯識并稱。這說明歐陽漸法相、唯識分宗的問題雖挑起了二十世紀新、舊唯識派的論爭，但在理論和實踐上并沒有太多的意義，只是表現與“轉依”、“抉擇”說同樣旨在反求自證，膨脹心力的心性學說的特征。當然，他對唯識的闡揚和發揮，也使絕響千年的法相唯識學再度昌明于世，其功績則無需贅言。

　　與他的老師楊仁山一樣，歐陽漸融會佛儒的特征也是很明顯的。他以佛解儒，援儒入佛，著有《中庸傳》、《孔學雜著》、《書讀》、《論孟課》、《毛詩課》等。

　　他指出，佛法是體，儒學是用，它們的共同基礎則在《中庸》的“中”。他說：“中即無思無為，寂然不動。”(歐陽漸《中庸傳》)故是佛法中的真如實性。如此解釋，“中”便成了佛性，又是性之體，佛儒貫通就能從人性中把握佛性，并由佛性展現普遍的人性。當然，他融會佛儒的目的還是重在利用儒家自強不息的積極入世精神，使佛學成為一門應世的學問，在內憂外患、國勢危殆的歲月中振養民氣，培育弘法利世之才。所以，他首先強調，孟子的氣節觀固為佛教法師所守，佛法同樣持“名節事極大，生死事極小”(歐陽漸《歐陽大師遺集》1727頁)的倫理觀。可見，歐陽漸以儒家至剛至大的浩然之氣改造佛學的目的，就是要陶冶，強化救亡圖存的使命感和殺身成仁的獻身精神。既然佛儒結合的真實意圖在于以佛學做入世的事業的指導，所以他極力主張以居士而修習佛法，亦可以儒家之道修己安人，出家與否只是形式，無礙于涵養濟生利世的精神。他還看到當時寺僧無德無學，發愿借居士以振興佛學，因此繼楊仁山之遺志，創辦僧學，培育佛學人才，形成以支那內學院為中心的一支居士佛學的勁旅，把近代居士佛學推向了一個新的高潮。

　　在這支勁旅中，呂徵、王恩洋為中堅力量。呂徵長于語言、因明，佛學思想獨具特色，佛教文化研究也多有建樹。王恩洋慧解不在呂氏之下，法相唯識之學僅次于歐陽漸。此二人在二十世紀佛學研究史上都占有顯著的地位。

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