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我們面對(duì)幽靜的山谷，空曠的荒漠，咆哮的瀑布，縹緲的煙雨，我們捧讀偉大作家的杰構(gòu)，聆聽(tīng)貝多芬雄渾有力的交響曲，我們靜靜地站在達(dá)·芬奇或畢加索的繪畫(huà)面前，經(jīng)常會(huì)不由自主地象是從心底深處涌出一股說(shuō)不清道不明的情緒，我們會(huì)被感動(dòng)。這種特殊的感受完全不同于我們?cè)谌粘Ｉ钪兴?jīng)常體驗(yàn)到的那種情感。雖然我們?cè)诿鎸?duì)不同的對(duì)象時(shí)，在不同的環(huán)境背景下，在不同的心境中所產(chǎn)生的這種感受，都有或大或小的區(qū)別，我們還是一般地，將這樣一類(lèi)特殊的情感稱(chēng)之為“美感”。
一
如同我們?cè)趯?dǎo)論中所述，美感如何產(chǎn)生的問(wèn)題，始終是無(wú)數(shù)與美學(xué)相關(guān)的分歧的焦點(diǎn)。尤其因?yàn)槊栏幸话愣圆粫?huì)憑空產(chǎn)生，在人們最通常的日常經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，美感似乎總是與某個(gè)主體所面對(duì)的特定對(duì)象有關(guān)，所以美感如何產(chǎn)生的問(wèn)題，一直來(lái)被等同于主體的審美感受與外在的、他所面對(duì)的客體對(duì)象的相互關(guān)系問(wèn)題；又由于美感經(jīng)常被看作是具有“美”的特質(zhì)的對(duì)象對(duì)主體的心理發(fā)生作用力的結(jié)果，因而美感如何產(chǎn)生的問(wèn)題，又與美的問(wèn)題，與美的本質(zhì)的問(wèn)題，產(chǎn)生了千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。
把審美感受、審美對(duì)象與美聯(lián)系在一起的理論紐帶是審美的反映論。
審美的反映論具有非常之悠久的歷史，其實(shí)所有符合人們的直接經(jīng)驗(yàn)與常識(shí)的理論觀點(diǎn)，總是具有非常悠久的歷史，因?yàn)槿祟?lèi)進(jìn)入文明時(shí)代以后，最原始的神話(huà)思維開(kāi)始讓位于最簡(jiǎn)單的抽象思維，人們?cè)谌粘Ｉ钪蝎@得的直接經(jīng)驗(yàn)就成為這種最簡(jiǎn)明的抽象的初始化材料。審美的反映論所提倡的正是一種非常之符合我們的常識(shí)與直接經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)又非常之簡(jiǎn)明的觀點(diǎn)－－美感是客觀對(duì)象之中存在著的美在我們頭腦中的反映的產(chǎn)物。正如我們產(chǎn)生樹(shù)的觀念，是因?yàn)橥庠谟谖覀兊哪骋豢脴?shù)或者許多棵樹(shù)在我們頭腦中反映的產(chǎn)物，我們尊重或者鄙視一個(gè)人，是因?yàn)榇巳藢?duì)我或者我所屬的群體以及與我有關(guān)聯(lián)的社會(huì)結(jié)構(gòu)有比較大的益處或者有比較大的害處，而這樣一種益處或者害處在我們頭腦里產(chǎn)生的反映，就構(gòu)成了我們對(duì)這個(gè)人的情緒取向。按照這樣的假定，如果我們要追究某種觀念或情緒的起因，最方便也最可靠的辦法，就是從我們面臨的對(duì)象身上尋找根源。于是，在審美的反映論者看來(lái)，“我產(chǎn)生了美感”這句話(huà)，就可以讀作它的一個(gè)使動(dòng)句－－“美的東西使我產(chǎn)生了某種可以稱(chēng)之以美感的情緒”，這種特殊的情緒是主體與對(duì)象發(fā)生關(guān)系時(shí)，對(duì)象中美的特質(zhì)在我們意識(shí)中的反映，而且僅僅是這樣一種反映。進(jìn)而，由此還可以推論出，倘若我們與某個(gè)對(duì)象發(fā)生某種特定關(guān)系時(shí)產(chǎn)生了美感，就可以反證出對(duì)象之中具有某種美的特質(zhì)與屬性。而既然該對(duì)象的美的屬性是對(duì)象本身所具有的諸種屬性中的一種，既然它存在于對(duì)象之中，那么這一屬性與審美主體并無(wú)關(guān)系，它與主體是否感知到它并無(wú)關(guān)系，它不依賴(lài)于主體的感知覺(jué)而存在，不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移地客觀存在著。在這個(gè)意義上說(shuō)，審美的反映論與美的客觀說(shuō)在理論上是互相支持又同時(shí)并存的，它們的理論出發(fā)點(diǎn)都在于承認(rèn)并且肯定一種作為本體存在的美，而將主體的美感視為這種以其本體存在的美的次生效應(yīng)。在這個(gè)意義上說(shuō)，它們也可以稱(chēng)為美的本體論。
審美的反映論把美視為對(duì)象性的客觀實(shí)存。因而，只要證明了美是對(duì)象性的實(shí)際存在物，審美的反映論也就獲得了堅(jiān)實(shí)的支柱。
至少有這樣兩方面的證據(jù)，可以提供給美的對(duì)象性的證明：
第一方面的證據(jù)來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，更準(zhǔn)確地說(shuō)，它來(lái)自于人類(lèi)個(gè)別經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)與歸納。人們無(wú)數(shù)次接觸到石頭的同時(shí)，由這種接觸而感知到石頭具有某種堅(jiān)硬的特質(zhì)，于是通過(guò)自然歸納法則將堅(jiān)硬與石頭聯(lián)系起來(lái)，視它為石頭的屬性之一，認(rèn)定主體觸摸石頭時(shí)產(chǎn)生的堅(jiān)硬的感覺(jué)，就來(lái)自石頭本身所包含的堅(jiān)硬這一屬性。同樣，如果人們有可能在數(shù)次面對(duì)同一對(duì)象時(shí)產(chǎn)生大致相同的美感，人類(lèi)與生俱來(lái)的自然歸納能力也會(huì)就此而得出對(duì)象具有美的屬性的結(jié)論。要從這方面為美的對(duì)象性存在尋找證據(jù)，將會(huì)是輕而易舉的，證據(jù)簡(jiǎn)直俯拾皆是。
第二方面的證據(jù)，則來(lái)自于意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的力量支撐。美學(xué)一直被視為哲學(xué)的重要組成部分之一，由于某種歷史的原因，在我們所生活的區(qū)域里，在哲學(xué)被完全意識(shí)形態(tài)化的環(huán)境里，美學(xué)也不可避免地受到了影響，不可避免地被一同意識(shí)形態(tài)化了。這就使得不同的美學(xué)理論被附加上了與它自身原本并不相關(guān)的某些意識(shí)形態(tài)層面上的含意，是否同意審美的反映論已經(jīng)基本上不再是一個(gè)學(xué)術(shù)上的問(wèn)題，這就給美學(xué)的討論造就了一個(gè)幾乎完全是非學(xué)術(shù)的空間。它使得美學(xué)研究者們看不到，也不想看到在美學(xué)的意識(shí)形態(tài)化過(guò)程中，審美問(wèn)題已經(jīng)從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域被轉(zhuǎn)移到形而上學(xué)領(lǐng)域，與此同時(shí)也被染上了許多它自身原本不應(yīng)該具有的，并且曾經(jīng)盡力躲避的政治的色彩。為什么是審美的反映論而不是其它的美學(xué)理論獲得了意識(shí)形態(tài)制定者的支持，這樣的支持在學(xué)術(shù)界造成了怎樣不幸的后果，這是一個(gè)可以專(zhuān)門(mén)討論的問(wèn)題，而在這里，我們只需要看到這樣一個(gè)事實(shí)，那就是意識(shí)形態(tài)曾經(jīng)是，而且直到目前還是審美反映論的堅(jiān)強(qiáng)支柱。
擁有這樣兩大支柱的審美反映論是令所有科學(xué)工作者羨慕的，對(duì)于一般的社會(huì)科學(xué)理論而言，常常是能夠得到這其中一種幫助就已經(jīng)心滿(mǎn)意足。然而，我們的批判工作正是要從這里開(kāi)始，因?yàn)檫@兩大支柱本身，還有許多經(jīng)不起推敲的地方，即使有這樣強(qiáng)大的支撐，審美的反映論也還是有著諸多無(wú)法回避的難點(diǎn)，象阿喀琉斯之踵一樣脆弱得不堪一擊。
二
知識(shí)是經(jīng)驗(yàn)的抽象。洛克認(rèn)為，每個(gè)人在初生時(shí)，他的心靈都是一塊白板，由于感官反復(fù)地經(jīng)驗(yàn)到某種性狀，或者說(shuō)外在世界反復(fù)地以同樣或者大致同樣的方式作用于感官，就使心靈產(chǎn)生了一些清晰的知覺(jué)，這樣我們就產(chǎn)生了“一切我們稱(chēng)之為可感性質(zhì)的觀念。”
而我們所擁有的所有抽象觀念也都是出于對(duì)知覺(jué)的反思。
但是在事實(shí)上，在實(shí)際的認(rèn)知過(guò)程中，并不是每個(gè)人都必須由自己在心靈上進(jìn)行這樣的抽象，因?yàn)槲覀冊(cè)讷@得經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)，往往就已經(jīng)由其它途徑獲得了與這種經(jīng)驗(yàn)相關(guān)的觀念，由于觀念可以直接獲得，我們經(jīng)常能夠非常方便并且快捷地給經(jīng)驗(yàn)命名。在牙牙學(xué)語(yǔ)時(shí)母親會(huì)指著一個(gè)胡子拉雜的大人告訴我們那是“爸爸”，所以我們完全沒(méi)有必要讓幼小的心靈經(jīng)常反復(fù)地經(jīng)驗(yàn)這樣一種胡子拉雜的形象之后，再進(jìn)一步經(jīng)驗(yàn)到這個(gè)人與母親以及自己之間存在著那種與眾不同的非常特殊的關(guān)系，最后才抽象出“爸爸”這個(gè)稱(chēng)謂。如果說(shuō)洛克所說(shuō)的是“人”的知覺(jué)形成過(guò)程的話(huà)，那么將這初生的“人”字讀作“人類(lèi)”也許更加合適。
因?yàn)槿说男撵`從它向外界開(kāi)放的那一刻時(shí)起，就浸淫在極力要將它同化的文化氛圍里，而每種文化，都由一大堆早就已經(jīng)超越了原始的從感知到抽象這個(gè)階段的常識(shí)構(gòu)成。在某種意義上說(shuō)，文化就是許許多多常識(shí)的堆壘，它包含了一整套歸屬于該文化圈的個(gè)體普遍認(rèn)同與遵從的行為方式和準(zhǔn)則，而且還同時(shí)包含了一整套對(duì)世界與人類(lèi)自己的解釋。文化的進(jìn)步就依賴(lài)于這樣一些常識(shí)在局部上被新的行為準(zhǔn)則或者對(duì)世界以及人類(lèi)自身的新理解所沖破，代之以新形成的、同樣得到人們共同認(rèn)可的常識(shí)，依賴(lài)于這些新的思維與觀念與原有的文化基礎(chǔ)的重新整合。不斷地打破舊傳統(tǒng)并且不斷地重新整合傳統(tǒng)，聽(tīng)起來(lái)就是文化前行的步伐。
文化之所以能夠前進(jìn)，是因?yàn)樗袀鹘y(tǒng)的規(guī)范與常識(shí)雖然看起來(lái)聽(tīng)起來(lái)是顛撲不破的無(wú)可懷疑的真理，事實(shí)上卻并非如此。相反，在很大程度上說(shuō)，所謂常識(shí)只不過(guò)是人們“公認(rèn)的偏見(jiàn)”。這是因?yàn)槌ＷR(shí)總是直接來(lái)自于某些局部經(jīng)驗(yàn)的歸納，同時(shí)又必然要固執(zhí)地排斥與之不符的新的經(jīng)驗(yàn)與感覺(jué)。波普爾已經(jīng)相當(dāng)透徹地論證了人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的有限性以及通過(guò)有限經(jīng)驗(yàn)的歸納無(wú)法到達(dá)真理，因?yàn)閺牟ㄆ諣柕慕嵌葋?lái)看，經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)所能夠得到的只能是統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的結(jié)論，雖然這種統(tǒng)計(jì)學(xué)上的結(jié)論經(jīng)常被轉(zhuǎn)換成為因果關(guān)系的解釋和證明。人們無(wú)數(shù)次經(jīng)驗(yàn)到電閃以后接著聽(tīng)到雷鳴的事實(shí)，若我們只從這樣的直接經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，以統(tǒng)計(jì)學(xué)上的結(jié)論代替因果關(guān)系的解釋?zhuān)蜁?huì)得到電閃是雷鳴的原因這一錯(cuò)誤結(jié)論，然而就在一百年以前，地球上絕大多數(shù)人都以為這就是無(wú)可辨駁的真理，因?yàn)檫@一真理曾經(jīng)為無(wú)數(shù)人無(wú)數(shù)次的切身體驗(yàn)反復(fù)證明過(guò)。
其實(shí)，經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)并不能直接到達(dá)真理的彼岸，它所能夠證明的，也只有經(jīng)驗(yàn)本身。你初次進(jìn)入英格蘭，你已經(jīng)兩百次看見(jiàn)英格蘭的羊群，于是你根據(jù)這兩百次所看見(jiàn)的羊群都是黑羊這一經(jīng)驗(yàn)－－這已經(jīng)是足夠多的重復(fù)－－斷定英格蘭的羊都是黑色的，然而這樣的斷定卻十分不可靠，因?yàn)槟氵@兩百次的重復(fù)經(jīng)驗(yàn)所真正能夠證明的，其實(shí)只不過(guò)是你在英格蘭境內(nèi)曾經(jīng)兩百次地遇到黑羊這樣一個(gè)事實(shí)，你并不能就此推論出你第兩百零一次所遇到的肯定還是黑羊。兩百次的重復(fù)經(jīng)驗(yàn)也許提高了你下一次看見(jiàn)的羊仍是黑羊的概率，然而嚴(yán)格地說(shuō)，你連這樣一點(diǎn)勉強(qiáng)的結(jié)論也得不到，因?yàn)榛蛟S你得到的結(jié)果恰恰與此相反。
我們無(wú)法離開(kāi)也不應(yīng)該離開(kāi)人類(lèi)真實(shí)的感性經(jīng)驗(yàn)來(lái)討論美學(xué)問(wèn)題以及一切其它的知識(shí)問(wèn)題，但是我們卻不要以為經(jīng)驗(yàn)可以為它以外的什么東西提供充足的證據(jù)，經(jīng)驗(yàn)僅僅是自證明的，一旦越出這一界限，錯(cuò)誤就會(huì)絡(luò)繹不絕源源不斷地出現(xiàn)。
哲學(xué)中認(rèn)識(shí)論研究的推進(jìn)，使人們對(duì)于這樣產(chǎn)生的錯(cuò)誤有了越來(lái)越多的領(lǐng)悟。甚至可以這樣說(shuō)，認(rèn)識(shí)論的整個(gè)發(fā)展史，就是揭示人類(lèi)對(duì)自身獲得知識(shí)的途徑與能力的各種誤解的歷史。這樣的誤解，同樣存在于人們將美作為一種對(duì)象性存在的歷史解釋之中。重提認(rèn)識(shí)論研究的許多重要進(jìn)展，將會(huì)有助于消除美學(xué)中的種種誤解對(duì)于美學(xué)發(fā)展的阻力。
一般認(rèn)為，我們對(duì)于某一實(shí)體的觀念，就是由主體對(duì)該實(shí)體的種種感覺(jué)復(fù)合而成的。所有的感覺(jué)片斷共同構(gòu)成了該實(shí)體多方面的屬性，而這些屬性同時(shí)又歸屬于該實(shí)體所有。我們通過(guò)刺目的光芒、熱量、日復(fù)一日的東升西落和一年四季的變化等等感性經(jīng)驗(yàn)，復(fù)合而成了“太陽(yáng)”這個(gè)對(duì)象的概念，反過(guò)來(lái)又將這樣一些特征視為太陽(yáng)所擁有的屬性。人類(lèi)的祖先們?cè)谧匀幻媲霸?jīng)如此地謙恭有加，以至于將自己所擁有和創(chuàng)造的一切都交付給上帝，同時(shí)交付給被當(dāng)作物化的上帝的大自然。想到是人類(lèi)創(chuàng)造了文化，卻又同時(shí)創(chuàng)造了將文化的起源－－諸如人的起源、農(nóng)耕操作手段的起源、房屋的起源、用火的起源等等－－都?xì)w諸神的無(wú)窮力量的神話(huà)體系，我們當(dāng)不難明白，為什么在人類(lèi)認(rèn)識(shí)史的初級(jí)階段，人們總是很輕易地就在想象中把對(duì)象人格化，將外界得到的種種感覺(jué)都?xì)w之于人格化的對(duì)象所具有的屬性作用于主體的結(jié)果。審美的反映論者也正是這樣做的，僅僅因?yàn)槲覀冊(cè)诿鎸?duì)某個(gè)對(duì)象時(shí)產(chǎn)生了美感，審美的反映論者就由此推斷是因?yàn)樵搶?duì)象具有“美”的屬性，這種屬性是無(wú)條件地歸屬對(duì)象所有的，因而當(dāng)我們與該對(duì)象發(fā)生某種關(guān)系時(shí)，這些屬性作用于人，使我們產(chǎn)生了美感。由此可見(jiàn)，雖然審美反映論可以得到諸多直接經(jīng)驗(yàn)的支持，然而這樣的經(jīng)驗(yàn)如果不是經(jīng)過(guò)一種超邏輯的想象，并不能真正到達(dá)理論層面，也并不能進(jìn)入人類(lèi)知識(shí)領(lǐng)域。
借助于常識(shí)性的想象，反映論者們將主體的經(jīng)驗(yàn)與客體的屬性混為一談，并且在這兩者之間建立起一條因果關(guān)系的鏈條，孰不料這條因果鏈卻是非常地脆弱。
經(jīng)驗(yàn)與客體的關(guān)系，當(dāng)然不是一句話(huà)能夠說(shuō)清的。在認(rèn)識(shí)論發(fā)展史上，曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)一種二元的感覺(jué)論，它把人們?cè)诔ＷR(shí)中賦予客體的所有性質(zhì)區(qū)分為“第一性的質(zhì)”和“第二性的質(zhì)”。這種區(qū)分方法最早始于古希臘哲學(xué)中的原子論，在文藝復(fù)興時(shí)代早期思想家康帕內(nèi)拉的著述中也時(shí)有所見(jiàn)。最清晰地表述了這一理論見(jiàn)解的是科學(xué)家伽利略。他指出：
我認(rèn)為如果把耳朵、舌頭和鼻子割掉了，形狀、數(shù)量和運(yùn)動(dòng)（第一性的質(zhì)）將依舊存在，但氣味、味道或聲音都不會(huì)存在。我相信，后者一旦離開(kāi)生物，便只是一些名字而已。
物理學(xué)家們知道，他們只能把對(duì)象的那些可以測(cè)量的物理屬性作為研究對(duì)象，或者說(shuō)只有那些力學(xué)的性質(zhì)才是科學(xué)的研究對(duì)象，因而他們必須擺脫中世紀(jì)的形而上學(xué)，轉(zhuǎn)而專(zhuān)心致志于研究那些具有實(shí)存性的力學(xué)性質(zhì)。
伽利略的二元感覺(jué)理論在洛克那里得到了繼承和修改。洛克試圖把人類(lèi)所有從對(duì)象中感覺(jué)到的性狀都還原為所謂“第一性的質(zhì)”，尤其是象伽利略說(shuō)過(guò)的聲音、顏色、氣味、味道之類(lèi)。
這些性質(zhì)，不論我們錯(cuò)誤地賦予它們什么真實(shí)性，實(shí)際上它們不是物體本身的什么東西，而是在我們心中產(chǎn)生各種感覺(jué)的能力，而且象我講過(guò)的那樣，依賴(lài)于那些第一性質(zhì)，亦即各部分的大小、形狀、組織和運(yùn)動(dòng)。
洛克還進(jìn)一步推論道，象物體的大小、數(shù)目、形狀和運(yùn)動(dòng)是存在于物體之中的，而伽利略所稱(chēng)的那些所謂“第二性的質(zhì)”則不是這樣，如果沒(méi)有對(duì)它們的感覺(jué)，它們實(shí)際上并不存在，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上最終仍然可以被還原為某些“第一性的質(zhì)”。這樣的說(shuō)法很容易理解�？陀^物體本身并沒(méi)有所謂的顏色，它所具有的能力只不過(guò)是對(duì)各種不同波長(zhǎng)的光作出不同程度的反射；我們經(jīng)常所說(shuō)的所謂“顏色”，也就是經(jīng)由物體反射的光束在我們的視網(wǎng)膜上的刺激，而真正的所謂“顏色”只存在于我們的感覺(jué)之中。所以，我們只可以說(shuō)物體的不同密度以及其表面的光潔度、物體對(duì)不同波長(zhǎng)的光線不同的反射率存在于物體之中，是一些屬于對(duì)象本身的質(zhì)，是對(duì)象性的，因而它們能夠通過(guò)某種盡可能地獨(dú)立于人的主觀體驗(yàn)之外的檢測(cè)手段測(cè)得，而對(duì)于“顏色”本身就不能這樣說(shuō)，因?yàn)槌巳说母杏X(jué)之外，我們?cè)僖膊豢赡芡ㄟ^(guò)其它手段得到它的真實(shí)的存在。所以在洛克看來(lái)，所有“第二性的質(zhì)”，大約都可能這樣歸結(jié)為一些“第一性的質(zhì)”，那么所謂“第二性的質(zhì)”就必定是依賴(lài)于人的主觀知覺(jué)而存在的。這樣，就不再需要用伽利略那樣的二元感覺(jué)論來(lái)說(shuō)明世界，世界本身也就擁有了哲學(xué)意義上的統(tǒng)一性。
洛克想一勞永逸地?fù)P棄物體具有兩類(lèi)性質(zhì)的說(shuō)法，并藉此徹底擺脫二元感覺(jué)論面臨的荒誕處境，但是他最終還是未能說(shuō)清楚，當(dāng)他說(shuō)一種性質(zhì)“真實(shí)地存在于物體中”時(shí)，他的意思究竟是什么？這是指一種可測(cè)量的力學(xué)的存在，還是一種形而上的存在？如果他指的是前者，那么這種力學(xué)的存在并不真正具備本體論的意義；如果指的是后者，那么他這種劃分的證據(jù)還是顯得嚴(yán)重地不足。正象后來(lái)貝克萊所指出的那樣，洛克為這兩種性質(zhì)提供的經(jīng)驗(yàn)論的證據(jù)其實(shí)都是一樣的，我們?cè)诟兄矬w的大小性狀時(shí)的經(jīng)驗(yàn)與我們?cè)诟兄矬w的顏色氣味時(shí)的經(jīng)驗(yàn)，至少在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域里并沒(méi)有什么本質(zhì)意義上的區(qū)別，而且這兩種感覺(jué)都同樣容易出錯(cuò)誤。如果我們是在討論我們的感覺(jué)的話(huà)，所有能夠提供給我們討論的材料，全都是主觀的印象。貝克萊通過(guò)這個(gè)推論將認(rèn)識(shí)論推進(jìn)到本體論的層面上，所謂“存在就是被感知”就是他最終的結(jié)論。
現(xiàn)在我們將貝克萊的本體論放在一邊，重新回到感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)與對(duì)象世界的關(guān)系上，回到形而下的層面上來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。必須指出，因?yàn)槿祟?lèi)只能夠通過(guò)經(jīng)驗(yàn)這個(gè)唯一的窗口認(rèn)識(shí)外在世界，所以在人類(lèi)的認(rèn)識(shí)過(guò)程中，誰(shuí)也無(wú)法武斷地肯定浮現(xiàn)在他意識(shí)之中的經(jīng)驗(yàn)，確實(shí)就是外在于主體的對(duì)象世界的真相。甚至象光的實(shí)存這樣從前一直被認(rèn)作無(wú)可懷疑的對(duì)象，它的存在方式在現(xiàn)代物理學(xué)領(lǐng)域里也變得值得懷疑了，現(xiàn)代物理學(xué)家們居然發(fā)現(xiàn)光具有波粒二象性，也就是說(shuō)，光，已經(jīng)從一個(gè)已知的事物重新又變成一個(gè)未知的事物，甚至可以說(shuō)已經(jīng)變成了一種不可知的事物。這對(duì)認(rèn)識(shí)論研究提出了新的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，對(duì)舊的認(rèn)識(shí)論體系更是一個(gè)沉重打擊－－究竟什么是世界的真相，世界究竟有沒(méi)有一個(gè)本體論意義上的真相；或者說(shuō)人類(lèi)是否真的有可能找到這一真相，在此基礎(chǔ)上以這一真相與我們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)相對(duì)應(yīng)，確定這兩者之間真實(shí)而又穩(wěn)定的關(guān)系，由此找到人類(lèi)認(rèn)知活動(dòng)的規(guī)律？
面對(duì)這樣的挑戰(zhàn)，哲學(xué)家們知趣地退縮了，胡塞爾認(rèn)為，依靠人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)，我們所能夠發(fā)現(xiàn)的只是一個(gè)“現(xiàn)象世界”，至于那個(gè)“本體世界”，則不是我們所能夠涉及和討論的領(lǐng)域。實(shí)際上，胡塞爾的理論就可以理解為對(duì)人類(lèi)有限的認(rèn)識(shí)能力有無(wú)可能達(dá)到對(duì)象本體世界的否定。
通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)論發(fā)展史的這一簡(jiǎn)短回顧，再來(lái)看審美的反映論所依據(jù)的哲學(xué)理論，就可以知道它只是建立在樸素的常識(shí)之上的，它的哲學(xué)基礎(chǔ)經(jīng)不起理性的詰問(wèn)。這種反映論簡(jiǎn)單地認(rèn)為主體的經(jīng)驗(yàn)與對(duì)象本體之間存在著某種線性的因果關(guān)系，或者是經(jīng)過(guò)修正的線性的因果關(guān)系，簡(jiǎn)單地把我們感受到的美的體驗(yàn)歸之為對(duì)象中實(shí)存的美的屬性，把內(nèi)涵十分豐富復(fù)雜的審美過(guò)程簡(jiǎn)單化為人心以鏡子般映射外物的過(guò)程，或者用他們仿佛更能自圓其說(shuō)的表述方法，設(shè)想人心就象一面凹凸不平的鏡子，有所改造地反映著外在世界。人們的審美感受一般都產(chǎn)生于我們和外在世界發(fā)生了某種關(guān)系之時(shí)－－是的，我們雖不是不能卻確是很少僅憑想象而產(chǎn)生審美體驗(yàn)－－但是這并不能直接推導(dǎo)出美就存在于我們與之發(fā)生了關(guān)系的對(duì)象之中這樣簡(jiǎn)單的結(jié)論。
三
審美的反映論者們有一個(gè)共同的特點(diǎn)，他們不是從活生生的、主體所真實(shí)體驗(yàn)到的審美感受本身，而都是從存在于這些審美感受之外的各種因素中尋找對(duì)美感的解釋的。這就決定了他們的研究以及由此產(chǎn)生的理論必定要犧牲審美活動(dòng)中那些最為豐富與生動(dòng)的內(nèi)容，而轉(zhuǎn)向關(guān)于外界事物的那些機(jī)械的原因。
當(dāng)然，審美的反映論并不是現(xiàn)代人的創(chuàng)造，相反，它正是某種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)和美學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代產(chǎn)物。在它的傳統(tǒng)中，它也有著兩種并不完全相同的表現(xiàn)形式。
其一是從對(duì)象的自然屬性中尋找美的原因。
威廉·荷迦斯曾經(jīng)非常自信地認(rèn)為他找到了美感的根源－－他反對(duì)前人把美看作是“Je ne
Seain Quni”（不可言傳）的東西，執(zhí)意認(rèn)為美是可以分析的：
適宜、變化、一致、單純、錯(cuò)雜和量；所有這一切彼此矯正、彼此偶然也約束、共同合作而產(chǎn)生了美。
不僅如此，荷迦斯還進(jìn)一步把蛇形線稱(chēng)之為“美的線條”，全然不曾考慮到有那么多對(duì)美趨之若鶩的小姐太太一旦看見(jiàn)最典型地呈現(xiàn)出這種“美的線條”的蛇時(shí)，立刻會(huì)驚恐萬(wàn)丈避之唯恐不及。如果人類(lèi)的美感就源于這些機(jī)械的法則和線條，那么，發(fā)現(xiàn)了這一秘密的荷迦斯應(yīng)該能夠利用他的這些獨(dú)得之秘創(chuàng)造出最具美感的作品，可是世界上還沒(méi)有任何一個(gè)人能夠依據(jù)這樣一些法則成為最偉大而且是永恒的藝術(shù)家。荷迦斯的理論讓我們很容易就聯(lián)想起古希臘數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯，他正是把圓形和球形視為最美的形狀的，幸好當(dāng)時(shí)和以后的所有藝術(shù)家都沒(méi)有盲從他的教誨，否則這世界上所有的藝術(shù)都要變成大大小小的圓圈和圓球；而且，為了讓人人都能夠享受到這樣完美的藝術(shù)所產(chǎn)生的無(wú)窮無(wú)盡的美感，我們的工業(yè)部門(mén)將會(huì)一律生產(chǎn)球狀物，從最小的維生素C藥丸到超大型的賓館劇院。我們應(yīng)該慶幸這樣的美學(xué)沒(méi)有成為一種主流意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樵谝粋�(gè)由這種理論統(tǒng)治的社會(huì)環(huán)境里生活，實(shí)在是一件美麗得非常之可怕的事。
繼荷迦斯《美的分析》之后，博克為美找到了另外一組物理性狀上的原因，他所找到的是小、光滑、逐漸變化、不露棱角、嬌弱以及顏色鮮明而不強(qiáng)烈之類(lèi)，
博克在第一次把“美”和“崇高”這兩個(gè)極其重要的美學(xué)范疇同時(shí)提出這一點(diǎn)上堪稱(chēng)美學(xué)史上的一位天才理論家，然而等到他要來(lái)作美的分析時(shí)，卻和荷迦斯一般偏于一端。帕拉蒂奧曾提出過(guò)七種理想的物體形狀，中國(guó)古代也有過(guò)許多類(lèi)似于建筑的《營(yíng)造法式》之類(lèi)的著作，但是哪怕是嚴(yán)格地按照這樣一些理想的結(jié)構(gòu)與形狀創(chuàng)作出來(lái)的作品，也未必都是令人傾心的藝術(shù)，未必都是美的范本。
直到現(xiàn)代，格式塔心理學(xué)派還在尋找“好的圓形”，這種尋找至少?gòu)谋憩F(xiàn)形式上，與幾個(gè)世紀(jì)以前的荷迦斯遙相呼應(yīng)著，說(shuō)明象荷迦斯這樣的狹義的形式主義思想方法具有不可忽視的生命力。說(shuō)他們是狹義的形式主義者，是因?yàn)樗麄冎粡奈矬w的外在形狀上著眼，認(rèn)定美感的源泉僅在于物體的表面形式。他們的共同之處還在于大都認(rèn)為，似乎一旦找到了某種形式上的要素，就可以一勞永逸地解決所有的美學(xué)問(wèn)題，而且迫不及待地要以他們的發(fā)現(xiàn)澤被蒼生。然而隨著時(shí)代的推移，審美風(fēng)范不斷的變換使得任何規(guī)則都失去了永恒的可能，當(dāng)?shù)偕袑⒆闫髂玫讲┪镳^中公開(kāi)展出并且聲稱(chēng)這是他的藝術(shù)品，而且這樣的展出竟然得到了認(rèn)可時(shí)，形式主義還能不感到絕望嗎？人類(lèi)藉以產(chǎn)生審美感受的領(lǐng)域已經(jīng)是如此的寬廣，審美感受的內(nèi)容已經(jīng)是如此地豐富多彩，這就使得那些從物體的外在性狀上尋找美的原因的努力，總是頻頻落空。
審美活動(dòng)是人類(lèi)心智活動(dòng)的重要組成部分，故而從精神領(lǐng)域?qū)ふ颐栏挟a(chǎn)生的原因，比起從物體的外在性狀上尋找其原因，要顯得更有意義，更有價(jià)值。
我們大概已無(wú)法確切地考證出宗教和神的起源的過(guò)程。但是幾乎可以肯定地說(shuō)，它們都是人類(lèi)精神與物質(zhì)兩方面的創(chuàng)造活動(dòng)的對(duì)象化，只是人類(lèi)的這些創(chuàng)造物經(jīng)常反過(guò)來(lái)遮蔽了人類(lèi)自身的力量，比如說(shuō)在審美領(lǐng)域中，柏拉圖就曾經(jīng)有過(guò)這樣著名的論斷，他把我們讀詩(shī)時(shí)的感動(dòng)解釋為分享了詩(shī)歌中“神性的光輝”。柏拉圖并不認(rèn)為詩(shī)歌感動(dòng)了讀者是因?yàn)樵?shī)人或者欣賞者這兩方面的任何一方作出了某種努力，象所有人類(lèi)童年時(shí)期的哲學(xué)家那樣，他將此無(wú)私地歸之于無(wú)所不能的神靈。
有人說(shuō)，兩千年來(lái)的西方哲學(xué)史，看起來(lái)恰似反復(fù)地在給柏拉圖的理論作注腳。歐洲人喜歡故作驚人之語(yǔ)，這句話(huà)就是一例。但是這句斷語(yǔ)也并非全無(wú)根據(jù)，實(shí)際上我們?cè)诤髞?lái)的許許多多美學(xué)理論家那里確實(shí)看到，盡管象“神”與“上帝”這些字眼被其它的可能是更適宜的辭匯更換了，柏拉圖的思維模式卻依然陰魂不散。比如偉大的黑格爾就只是用“絕對(duì)理念”替代了柏拉圖意義上的神明，在黑格爾的理論中，藝術(shù)與美都是絕對(duì)理念展開(kāi)自身的一個(gè)必然階段，而所有的美，都源于分享了絕對(duì)理念的光輝，這樣的表述方法聽(tīng)起來(lái)就象是在背誦柏拉圖語(yǔ)錄，只不過(guò)在背誦過(guò)程中偶然錯(cuò)了一兩個(gè)詞匯。即使把中世紀(jì)為數(shù)更多的神學(xué)家們排除在外，象黑格爾這樣肖似柏拉圖的美學(xué)家和哲學(xué)家也決不是絕無(wú)僅有的個(gè)例，在歐洲大陸唯理論哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)里，類(lèi)似的觀念比比皆是。
更隱晦的表述方法，是將對(duì)象“反映了客觀世界的本質(zhì)規(guī)律”作為美所特有的性質(zhì)，或者用更具意識(shí)形態(tài)色彩的說(shuō)法，“美是事物符合人類(lèi)進(jìn)步理想的屬性”。這種理論的特點(diǎn)在于，它首先認(rèn)定客觀世界的本質(zhì)規(guī)律、人類(lèi)進(jìn)步的理想原本就已經(jīng)隱含于客觀對(duì)象之中，只要碰巧使它得以表現(xiàn)出來(lái)，或者是讓它發(fā)生了作用，我們就感知到了“美”。它讓美依托于對(duì)象之中潛藏著的“規(guī)律”或“理想”這樣一些精神意義上的性質(zhì)，從對(duì)象的精神屬性方面界定美的淵源，所以更接近于柏拉圖，而從根本上區(qū)別于從畢達(dá)哥拉斯到荷迦斯的物理色彩較為濃厚的學(xué)說(shuō)。
因而，持這種觀點(diǎn)的理論家們經(jīng)常激烈地批評(píng)形式主義，以表示他們與形式主義美學(xué)是如何地對(duì)立。不過(guò)從認(rèn)識(shí)論的最根本的層面上看，這兩種理論實(shí)際上也具有許多共通之處，而其中最重要的共通之處，就在于他們都希望能夠從對(duì)象中找到美的根源，而且象我們所曾經(jīng)討論過(guò)的那樣，也都將美視為一種與主體無(wú)涉的并且因之也與經(jīng)驗(yàn)無(wú)涉的存在，它的存在與否和主體是否感受到它們，并沒(méi)有因果關(guān)系。
美如果是這樣一種對(duì)象性的、與主體以及經(jīng)驗(yàn)世界無(wú)涉的存在－－不管這種存在被看作是對(duì)象的物理屬性還是精神屬性，它們都必定要在主體經(jīng)驗(yàn)到它之前，就實(shí)存于對(duì)象之中。它先于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)而存在，同樣也可以說(shuō)先于人而存在。在某個(gè)細(xì)節(jié)上，也許有人會(huì)為之辯解道，這種存在也可能是一種社會(huì)活動(dòng)的結(jié)果，是人類(lèi)的創(chuàng)造，甚至可以說(shuō)成是人類(lèi)社會(huì)實(shí)踐的積淀，因而它也可以不一定是絕對(duì)先于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)、先于人而出現(xiàn)的。但是如果我們將這樣的討論具體到個(gè)體的實(shí)際審美體驗(yàn)過(guò)程中，那么對(duì)象所具有的這些被稱(chēng)之為社會(huì)活動(dòng)的積淀的性質(zhì)，仍然將會(huì)被看作是在我們經(jīng)驗(yàn)到它的瞬間之前，就已經(jīng)實(shí)存于對(duì)象之中的，它仍然被設(shè)定為“先于經(jīng)驗(yàn)的瞬間存在”的；對(duì)于審美感受生成過(guò)程而言，對(duì)于主體與對(duì)象之間構(gòu)成審美關(guān)系的瞬間而言，這種特征究竟是此前的何時(shí)被賦予對(duì)象的，并不是最重要的問(wèn)題。
在這里，我們不難看到審美反映論所依托的一個(gè)無(wú)法逾越的認(rèn)識(shí)論假設(shè)，是它必須設(shè)定一個(gè)先驗(yàn)存在的對(duì)象世界。按照這個(gè)假設(shè)，在對(duì)象世界中想必處處都充溢著類(lèi)似于構(gòu)成美的元素的東西－－秩序、某些形狀、絕對(duì)理念、上帝的光輝、社會(huì)進(jìn)步的理想，等等－－人類(lèi)在漫長(zhǎng)的歷史經(jīng)歷中慢慢地開(kāi)發(fā)它們，就象化學(xué)家們發(fā)現(xiàn)各種元素一樣不斷地有所發(fā)現(xiàn)，最終人類(lèi)將填滿(mǎn)一個(gè)類(lèi)似于元素周期表那樣的表格，里面包含了決定著所有審美欣賞者的美感的諸種要素。最后想必就能夠按照這些元素的配比，通過(guò)電子計(jì)算機(jī)創(chuàng)造性地構(gòu)成新的“美”。當(dāng)羅丹說(shuō)“不是缺少美，而是缺少發(fā)現(xiàn)”時(shí)，他為審美反映論做了最為精致的概括，同時(shí)卻也將審美反映論的弱點(diǎn)暴露無(wú)遺，暴露出它的致命弱點(diǎn)，那就是它將審美活動(dòng)變成了一個(gè)非常之機(jī)械的美的發(fā)現(xiàn)過(guò)程。試想我們?cè)谧x一部?jī)?yōu)秀的小說(shuō)時(shí)，按照審美反映論的說(shuō)法，其實(shí)是在如同皓首窮經(jīng)的宿儒搜尋斷簡(jiǎn)殘章般地搜尋其中潛藏著的“美”，那么我們閱讀小說(shuō)的樂(lè)趣豈不是蕩然無(wú)存了嗎？而且，如果按照審美反映論的觀點(diǎn)，審美的過(guò)程就是發(fā)現(xiàn)客體對(duì)象中存在著的美的過(guò)程，那么每一個(gè)在黃山氣勢(shì)非凡的大塊文章面前感觸萬(wàn)分的游客，除了第一個(gè)發(fā)現(xiàn)其中潛藏著的美的人之外，其他所有人豈不是都只是在重復(fù)著這個(gè)前人已經(jīng)有過(guò)的發(fā)現(xiàn)，而發(fā)現(xiàn)一些早就已經(jīng)被無(wú)數(shù)人發(fā)現(xiàn)了的東西，又有什么值得激動(dòng)、值得歡呼雀躍呢。當(dāng)我們看到在世界上每個(gè)區(qū)域，每個(gè)特殊的環(huán)境里都有可能觸發(fā)人的美感，就必須假設(shè)世界上的每個(gè)角落每一對(duì)象之中，都暗藏著美的因素，因?yàn)檎l(shuí)也無(wú)法保證在那里，永遠(yuǎn)不會(huì)有人從中發(fā)現(xiàn)出“美”來(lái)。這樣的假設(shè)顯然將這個(gè)世界變成了一個(gè)可以比照泛神論那樣來(lái)理解的泛美主義的世界。
當(dāng)然，問(wèn)題的最關(guān)鍵之處，還不在于假設(shè)對(duì)象中有著先驗(yàn)存在的美的審美反映論必然會(huì)導(dǎo)致如此之荒誕的推論。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，如果要把美看作是一種先驗(yàn)的對(duì)象性的存在，那么我們就只能將它看作是一個(gè)自完備的彼岸世界，或者是一個(gè)更為龐大的彼岸世界的一部分。無(wú)論這個(gè)彼岸世界被看作是物質(zhì)的也即自然的，還是精神的也即上帝的或絕對(duì)理念之類(lèi)的世界，它們都與主體與經(jīng)驗(yàn)所在的這個(gè)此岸世界無(wú)涉地存在著，這兩個(gè)世界就永遠(yuǎn)是分離的。它不可能是我們由經(jīng)驗(yàn)所還原的那個(gè)“現(xiàn)象世界”，因?yàn)楝F(xiàn)象世界并非與主體無(wú)涉的對(duì)象性的彼岸的存在物，它只能是康德所說(shuō)的那個(gè)“物自體”。
這個(gè)“物自體”是否確實(shí)存在是永遠(yuǎn)無(wú)法證明的，它只能在一場(chǎng)永遠(yuǎn)徒勞無(wú)功的討論中反復(fù)出現(xiàn)。至少經(jīng)驗(yàn)無(wú)法證明它的存在與否，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)所涉及的對(duì)象總是與經(jīng)驗(yàn)者自身相關(guān)的，而任何對(duì)象一旦與經(jīng)驗(yàn)主體有了關(guān)系，就不再是那個(gè)真正意義上的“物自體”；剩下的只有邏輯，而邏輯所能夠做到的，最多也不過(guò)是用另一個(gè)假設(shè)來(lái)證明這一個(gè)假設(shè)而已。在這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)法討論的“物自體”，應(yīng)該被逐出美學(xué)，至少應(yīng)該被逐出討論人的審美感受的美學(xué)。
拉美特利說(shuō)“人是機(jī)器”。但是人并不是機(jī)器。至少在審美過(guò)程中，人類(lèi)并不是象機(jī)器那樣被動(dòng)地接受外在世界的影響的，也不是被動(dòng)地任由先驗(yàn)存在的對(duì)象世界的圖景投射在心靈之中。我們所有的審美體驗(yàn)都會(huì)起而反對(duì)把美感解釋這這樣的投射的理論，不僅是為了人類(lèi)的尊嚴(yán)，而且更為了事實(shí)。
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